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| Dieu et la sainteté |
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| Scritto da Jean Paré | |
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La liturgie romaine nous fait chanter à toutes les célébrations eucharistiques : Saint Saint Saint, le Seigneur Dieu de l’univers! Ce rite de la messe est inspiré du sixième chapitre du prophète Isaie, quand celui-ci raconte sa vocation, apparemment dans le temple de Jérusalem. Il entend l’appel de Dieu et voit les anges en train d’encenser le Transcendant : « L'année de la mort du roi Ozias, je vis le Seigneur assis sur un trône haut et élevé, et les pans de sa robe remplissaient le temple. Des Séraphins se tenaient devant lui; ils avaient chacun six ailes: de deux ils se couvraient la face, de deux ils se couvraient les pieds, et de deux ils volaient. Et ils criaient l'un à l'autre et disaient: "Saint, saint, saint est Yahweh des armées! toute la terre est pleine de sa gloire." Les fondements des portes étaient ébranlés par la voix de celui qui criait, et la maison se remplit de fumée. Alors je dis: "Malheur à moi! je suis perdu! car je suis un homme aux lèvres souillées, et j'habite au milieu d'un peuple aux lèvres souillées, et mes yeux ont vu le Roi, Yahweh des armées!" Mais l'un des Séraphins vola vers moi, tenant à la main un charbon ardent, qu'il avait pris sur l'autel avec des pincettes. Il en toucha ma bouche et dit: "Vois, ceci a touché tes lèvres; ton iniquité est enlevée et ton péché expié. Et j'entendis la voix du Seigneur qui disait: "Qui enverrai-je, et qui ira pour nous?" Et je dis: "Me voici, envoyez-moi." Il dit: "Va, et dis à ce peuple… » (Isaïe 6, 1-7) Face à la sainteté de Yahvé, le prophète se sent pécheur et indigne, les lèvres souillées, répète pas deux fois le texte. À l’appel de Dieu, il se sent perdu. Clairement la révélation de cette sainteté lui fait peur et son premier désir est d’être purifié. Effectivement du ciel vient un charbon ardent qui lui enlève son iniquité. Dans le livre d’Isaïe, le thème de la sainteté divine est dominant… C’est probablement lui qui a créé l’expression « le saint d’Israël » pour désigner Yahvé (Isaie 1,4). Pour le prophète, la première qualité de Dieu est la sainteté et il attend une semblable sainteté de la part de son peuple. C’est surtout par sa justice que Dieu est saint (Is 5,16; voir Lév 11,44). Mais comment penser ce Dieu et sa sainteté? Certes nous sommes des pécheurs, mais l’insistance sur la sainteté divine ne risque-t-elle pas de nous enfoncer dans notre culpabilité et de nous éloigner de Dieu? Dieu est-il le seul saint, comme semble l’affirmer l’auteur de l’Apocalypse 15,4? Je me souviens qu’au Zaïre, quand on a procédé au procès diocésain pour la cause de soeur Anwarite, plusieurs de ses compagnes quasi se rebellaient à ce projet : pourquoi elle, elle qui n’avait rien de spectaculaire, qui a vécu une vie toute simple et humble, qui n’a laissé aucun écrit important… pourquoi, elle, serait-elle sainte? La sainteté ne soppose-t-elle pas quelque magnificence grandeur et extraordinaire? Ne devons-nous pas reconnaître que les compagnes d’Anwarite avaient de la sainteté une conception voisine de celle d’Isaïe? La sainteté doit-elle être quelque chose de bien loin et de distant de notre simple humanité, en tout cas bien plus spectaculaire et grandiose? Quand, au début du pontificat de Jean-Paul II, les canonisations et béatifications se sont multipliées, j’ai entendu des considérations semblables. Le pape n’est-il pas en train de banaliser la sainteté? À force de canoniser les grands et les petits, les Padre Pio avec les Josémaria Escriva de Balaguer, les Maximilien Kolbe et les fondatrices des plus minuscules congrégations religieuses, la sainteté n’aura plus rien d’extraordinaire! Et pourtant n’est-ce pas là la vision de saint Paul? Il appelle saints tous les disciples de Jésus… (Ro 16,2; 2 Co 1,1; 13,12) Paul n’a probablement que suivi une coutume qui l’avait précédée; en effet les Actes appellent saints les disciples rassemblés à la Pentecôte (Act 9,13) et les premières communautés de Judée (Act 9,31-41). Dans la lettre qui lui est attribuée, Pierre explique : Plusieurs fois, ces textes semblent suggérer qu’une telle sainteté exige une éclatante rupture d’avec le péché, mais il demeure légitime de se demander si cela suppose aussi une séparation du monde. Si le péché ne nous est pas extérieur et si la limite entre le bien et le mal ne passe pas entre nous et les pécheurs, mais bien au centre de notre propre cœur, n’est-il pas aussi légitime de faire l’hypothèse que la frontière de la sainteté passe elle aussi au cœur même de notre existence. D’ailleurs la vision d’Isaïe ne parle pas seulement de cette terrifiante sainteté )qodesh) de Yahvé, le chant des Séraphins loue aussi sa gloire (kavod) qui remplit toute la terre! Ainsi, dans cet hymne même, deux caractéristiques de Dieu apparaissent : une dimension de transcendance qui en exalte la sainteté face aux péchés des humains et aux limites du créé, en même temps qu’une immanence qui le rend présent à tout ce qui existe. Ces mêmes deux pôles transpirent dans de nombreux passages bibliques : le Psaume 97,9 chante : « Oui, c’est toi le très-haut, le souverain de l’univers, dont le nom est ‘Je suis’, sublime par-dessus tous les dieux! » Et quand dans l’Exode Dieu révèle son nom, Yahvé apparaît comme l’être de toute existence, l’âme de toute âme (Exode 3, 12-15). Accessible à toutes les personnes qui l’invoquent (Ps 145, 18), il est aussi un Dieu caché et mystérieux (Isaie 45,15). Dans le Lévitique même, le livre du sacré et de la sainteté par excellence, le même mot qodesh s’applique à une grande variété de personnes etd e choses, de lieux et de temps, d’offrandes et d’attitudes… « Fondamentalement, la sainteté désigne tout le mystère insondable du Dieu transcendant (…) Pourtant, et cela est aussi un élément constitutif de sa sainteté, ce Dieu transcendant permet à l’homme de s’approcher de lui (ch. 23) », commente l’introduction au Lévitique dans la TOB, qui ajoute : « Les hommes ne sont pas les seuls à être dits saints : tout ce qui exprime la présence de Dieu peut être qualifié de saint » (en page 204). N’est-ce pas aussi la vision de saint Paul? Il appelle saints tous les disciples de Jésus, parce qu’ils sont sanctifiés par le Saint-Esprit (Ro 1,7; 16,2; 1 Co 1,2 et 1,30; 2 Co 1,1; 13,12; 1 Th 4,5). Il est probale que Paul a suivi une tradition qui existait avant lui; en effet, les Actes des Apôtres appellent saints les disciples rassemblés à la Pentecôte (9,13) et les premières communautés de Judée (9,31-41). Dans la lettre qui lui est attribuée, Pierre explique : « De même que celui qui vous a appelés est saint, vous aussi devenez saints dans toute votre conduite, parce qu’il est écrit : ‘Soyez saints car je suis saint’. » (1 P 1,15-16). Une chose est claire, la sainteté n’est pas une caractéristique ontologique ou substantielle, mais un processus qui dure toute la vie des croyants. Ne nous trouvons-nous pas face à deux paradigmes de sainteté, deux visions et conceptions difficiles à concilier? D’une part, une grande et transcendante sainteté toute divine et, d’autre part, une sainteté de la vie quotidienne? Une sainteté toute simple, non pas à la manière du grand saint François Xavier, mais à la manière de la petite sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus? Essayons de mieux spécifier ces deux paradigmes en les reliant à l’évolution des compréhensions humaines de Dieu. Les premiers pas du judaïsme n’étaient pas aussi nettement monothéistes. Mille ans avant Jésus-Christ, les tribus d’Israël partageaient avec les autres peuples du Moyen-Orient une vision plus holistique et moins personnelle de Dieu; dans certaines de ces langues, comme dans l’akkadien, Dieu se dit ‘il’ ou ‘ilu’, ce qui est proche du ‘el’ des anciens hébreux; en effet dans l’ancienne langue hébraïque, on se réfère à Dieu avec les mots « el », qui au pluriel devient ‘elohim’, et aussi avec le rare ‘eloah’. La conception de ces communautés du deuxième millénaire transparait dans les noms théophores que les gens portent, par exemple chez les Akkadiens et les Sumériens, comme l’a montré une thèse publiée par l’institut biblique de Rome; par exemple, le nom baba-lum qui signifie : Baba est dieu, ou a-bubu-lum qui veut dire Père est Dieu, ou bien le nom ili-bani = mon dieu est créateur, ou ili-bad = mon dieu est mon protecteur, mon pasteur; citons aussi ce nom en-na-lum qui signifie : pitié, dieu! Ces spécialistes se demandent si l’usage de ces noms révèlent une conception personnelle de Dieu ou non; en effet, tout cela pourrait tout simplement signifier qu’il y a, dans les personnes qui ont ces noms théophores, quelque chose de divin! Néanmoins, au cours de cette période, certains experts voient une double évolution : d’une part, vers une conception plus personnelle de Dieu, et d’autre part vers une religion qui encourage des relations plus personnelles avec Dieu. C’est un Dieu de plus en plus personnel avec qui on tisse des liens de plus en plus personnalisés, car ces noms révèlent que ce ‘il’ est mien, c’est mon dieu, c’est lui qui m’a fait du bien (ou même du mal, comme le suggère le nom ‘pitié, seigneur’). Dans les livres des anciennes alliances, quelques textes semblent ainsi signaler une référence particulière d’une personne à ‘El’ (voir Gn 3,5; 23,6; 30, 2.8). Les mêmes experts signalent que ce ‘il’ n’est pas employé seulement pour des personnes, mais aussi pour des temples et des lieux : cette ville, ce lieu, ce temple est celui de tel dieu. La divinité, en fait il faudrait écrire les divinités, ne sont jamais loin de la vie de tous les jours. Mais s’agit-il vraiment de dieux personnels? En fait, les savants concourent à reconnaître que la personnalisation des divinités est un processus qui a duré plusieurs siècles. Ce qui prime d’abord, ce n’est pas la croyance en des dieux personnels, mais en une force supérieure, en une énergie qui envahit tout, les personnes, les lieux et les événements! Ce qui est premier, ce n’est pas le Dieu saint et transcendant, c’est une sainteté première et fondamentale, le sacré, le numineux qui pénètre l’ensemble du réel. Dans ce contexte, la sainteté n’est pas une qualité ou un attribut spécifique de la divinité, mais une caractéristique de la réalité. Si quelque chose existe, cette existence même démontre qu’il y en en elle quelque chose de saint et de divin! Dieu n’est-t-il pas l’être de tout ce qui existe, la vie de tout ce qui vit et la lumière de tout ce qui brille? C’est Rudolf Otto qui a insisté sur cette conception du divin et de la sainteté comme quelque chose de ‘numineux’, une qualité du réel que les cultures appliqueront de plus en plus exclusivement à Dieu. Le livre de la Genèse suggère que le dieu des patriarches est El (Gn 14,22; 17,1; 21,33); c’est probablement dans l’école de Moïse qu’on l’appellera de plus en plus Yahvé. Au départ, ce ‘El’ est surtout ‘Elohim’, ce qui, selon les experts, ne se réfère pas toujours à une pluralité de dieux, au polythéisme, mais à la multiformité des manifestations et des présences du divin. C’est à Ougarit que le nom ‘El’ semble appliquer non pas aux dieux en général, mais au premier dieu, au chef des dieux. C’est seulement en un deuxième temps que cette force et cette énergie ont été concentrés sur les divinités, et finalement sur un seul d’entre eux! C’est parce qu’on a expérimenté la sainteté dans le réel, c’est-à-dire dans tout ce qui vit et existe, qu’on reconnaît, en un premier temps, que la sainteté est une caractéristique de la réalité, et dans un deuxième temps, qu’on l’attribue aux divinités, et d’une manière particulièrement excellente au grand d’entre eux, Yahvé au milieu des Élohim! Quand on affirme que Dieu est saint, on reconnaît qu’en lui il y a d’une manière excellente quelque chose qui appartient à toute la réalité. Si Dieu est saint, c’est parce que tout est saint! Ainsi dans la plupart des textes plus tardifs des anciennes alliances, la sainteté est la caractéristique fondamentale de Dieu : il est « le saint » (Is 40,25; Os 11,9). On voit ainsi glisser d’un pôle à l’autre le send du mot hébreu : qaddosh, que presque toutes les traductions françaises rendent pas ‘saint’. Pourtant, l’usage de qaddosh signale que, dans le réel, il y a non seulement du saint, mais aussi du péché, que le saint est du côté de Dieu et de tout ce qui touche à Dieu, comme le culte, ses temples et, peut-être aussi, son peuple. De plus en plus qaddosh sert à exprimer l’autre paradigme de la sainteté, comme quelque chose de distinct et de séparé de l’ordinaire et de la vie quotidienne, quelque chose qui a été sacré, élu et mis à part. Dans lex textes de la nouvelle alliance, deux mots grecs sont employés : hieros et agios, le premier se référant d’abord au sacré, le second au saint. Le mot hieros qu’on pourrait traduire par sacré n’est presque pas employé ni dans la traduction grecque de la Septante, ni dans les écrits du Nouveau Testament, une exception notable étant Ro 15,16, dans un contexte cultuel. Le mot agios est beaucoup plus employé; mais celui qui est saint, contrairement à ce qu’on pourrait penser, ce n’est pas d’abord Dieu ni Jésus, c’est l’Esprit de Dieu. La sainteté n’est ni dans les lieux ni dans les choses, ni à Garizim ni à Jérusalem, mais partout où se manifeste le Saint-Esprit. Les chrétiens sont saints, parce que l’Esprit poursuit en eux son œuvre de sanctification (1 Co 1,30; 6,11). Aujourd’hui le monde vit de nouveau un changement de paradigme. Je crois que l’humanité est en train de dépasser les conceptions substantialistes et exclusivistes pour une vision plus holistique et inclusive du réel. Cela se voit non seulement dans le domaine des sciences et de la philosophie, mais même en théologie. Les missionnaires ne peuvent plus se contenter de proposer une religion comme si c’était la seule vraie, un sauveur comme s’il n’y en avait pas d’autre et l’église comme si extra ecclesiam nulla salus! Dépasser ce paradigme exclusiviste n’est pas une tâche facile. Face à cette évolution paradigmatique, quel Dieu annoncer et quelle sainteté prêcher? Certes nous ne pouvons plus nous borner à voir la sainteté uniquement dans notre Dieu et dans nos églises; on ne peut pas enfermer le Seigneur dans nos murs! Dieu est présent non seulement dans nos églises et nos chapelles, mais aussi dans les synagogues, les mosquées et tous les temples où des humains se rassemblent. Cela est particulièrement vrai dans le grand temple que sont la nature et notre mère la terre; nous, missionnaires, avons eu tendance à renfermer Dieu dans nos structures, il est plus que temps que nous sachions en discerner la présence partout dans l’univers. Une note de la TOB explique que, dans les textes de la nouvelle alliance, l’humain est saint, « non d’abord en raison de sa perfection morale ou religieuse, mais en vertu d’une vocation par laquelle Dieu l’appelle (…) et lui confie une mission » (note m à Ro 1,7). Cela ne s’applique-t-il pas à tous les humains? Dieu remplit l’univers de son Esprit Saint; il appelle tous les humains et tous les groupes humains à entrer dans son projet d’amour et de vie, de justice et de paix… Il en va de même de la sainteté; le sacré n’habite pas seulement dans nos chœurs, nos presbytères et nos sacristies, bien au contraire! De récents et par trop nombreux scandales nous ont rappelés que le péché n’est pas seulement chez les autres, mais que le mal est une structure du cosmos, tout autant que la sainteté! Si le péché est une caractéristique de tout ce qui est humain, comme de tout l’univers, ne soyons pas pessimistes et sachons reconnaître que, dans le réel, il y a aussi et toujours une trace de divin. Il nous est facile de discerner la paille dans l’œil du voisin (voir Matthieu 7,3-5), mais apprenons aussi à reconnaître la présence de l’Esprit qui souffle où il veut et remplit l’univers. Je suis surpris que ce soit là un des thèmes du cinéma contemporain : en effet souvenez-vous d’Oskar Schindler au milieu des horreurs nazis (« La liste de Schindler »), de Paul Rusesabagina dans le génocide rwandais (« Hôtel Rwanda ») et de l’agent HGW XX/7 de la Stasi dans l’Allemagne de l’Est (« The live of others »). Il y a deux conceptions de la relation entre Dieu et la sainteté : - une relation exclusiviste qui attribue la sainteté à Dieu seul, - et une relation universaliste ou inclusiviste qui proclame que Dieu répand sa sainteté sur tout l’univers. Je préfère le paradigme inclusiviste. Selon moi, Dieu n’a pas voulu garder sa sainteté pour lui tout seul; comme la vie et la vérité, comme la justice et l’amour, il l’a répandue dans tout le cosmos et par toute l’histoire. Proclamer l’Évangile, c’est aussi faire voir la présence de Dieu dans chaque coin de l’univers, dans chaque personne humaine, même la plus petite, la plus humble, la plus insignifiante, la plus souffrante et la plus défigurée, comme aussi dans n’importe quel événement de l’histoire, pas seulement dans les maisons blanches de Washington ou les palais romains, mais jusque dans les plus pauvres huttes de Mongolie et les misérables bidonvilles de Nairobi ou de Bogota. Il n’y a pas un cheveu qui ne tombe de la tête sans que Dieu l’ait voulu (voir Luc 21,18). L’étincelle de Dieu illumine le monde, ne la cachons pas sous le boisseau (voir Luc 11,33). Dans un certain sens, notre devoir de proclamer la bonne nouvelle implique tout simplement que nous montrions, manifestions et faisions voir que Dieu est déjà agissant dans le monde et que son dessein s’accomplit. Le Verbe éclaire déjà l’humanité, mais le monde ne le reconnaît pas (Jean 1,9-10). Si le Seigneur agit en ce monde, c’est par son Esprit saint, car « l’Esprit remplit l’univers », comme se plaît à nous le faire répéter la liturgie de la Pentecôte. Donnons-lui de la place et laissons-le croître… Ad Gentes (article 9) proclamait déjà : « L’activité missionnaire n’est rien d’autre, elle n’est rien de moins que la manifestation du dessein de Dieu, son épiphanie et sa réalisation dans le monde et son histoire. » Per continuare la riflessione + È più facile per me vedere la paglia nell’occhio degli altri che la trave nel nostro? + Fin dove riesco a discernere i ‘semina verbi’ e lo Spirito presente in tutte le persone e in tutti gli eventi? + Nella mia evangelizzazione fin quanto riesco a mettere al primo posto le meraviglie che ancora oggi Dio realizza nel mondo attuale? Bibliographie X. LÉON-DUFOUR, Vocabulaire de théologie biblique, Paris, Cerf, 1964, J. L. McKENZIE, Dictionary of the Bible, New York, J. PARÉ, Défis à la mission du troisième millénaire, Montréal, Consolata, 2002 R.A. DI VITO, Studies in Third Millennium Sumerian and Akkadian Personal Names, Rome, Istituto Biblico, 1993 Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Paris, Cerf, 1993 Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, Bologne, EDB, 1970 Traduction œcuménique de la Bible, Paris, Cerf 1973 (NT) et 1976 (AT) |
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