INTRODUZIONE

Nell’Incontro sulla Pastorale Indigena, realizzato a Boa Vista (Brasile), 4-12.10.2004, P. Giuseppe Ramponi presentò una riflessione sui “Valori culturali e religiosi del popoli indigeni” basandosi direttamente sui pensatori del contesto culturale dell’Equatore. Nel suo studio P. Ramponi ha usato il metodo di lasciar parlare gli intellettuali locali: Maria De la Torre, sociologa della Facoltà Latinoamericana de Scienze Sociali (FLACSO). È una giovane intellettuale lucida e molto vincolata con il movimento indigena equatoriale; Napoleone Saltos, sociologo, dirigente del Coordinamento dei Movimenti Sociali, deputato del Movimento Pachakutik, professore dell’Università Centrale, e dirigente della Fondazione Peralta e Jean Tardif (Québec, Canadá), diplomato in Antropologia all’Università di Montreal.

I. LA REALTÁ CULTURALE DAL PUNTO DI VISTA DEGLI INDIOS

1. Risorgimento della realtà indio nel continente
(Luz Maria De la Torre)

20 anni fa iniziava nell’Equatore un processo simile a quello iniziato con la creazione dell’Università Interculturale, con l’educazione bilingue e con la nascita della democrazia nel popolo, quando ormai tutti pensavano che gli indi non esistevano più, le statistiche annunciavano che non c’erano più indi e sembrava una pazzia lavorare con gli indigeni. Forse era un’utopia, però siamo andati avanti fino ad oggi. Venti anni dopo viviamo un’altra realtà, in modo incosciente, intuitivo, meraviglioso in questo mede di ottobre quando culturalmente è la semina della vita nella terra.

I prodotti seminati, deposti nella terra, si affermano con tutta la loro vitalità o sono condannati a morire. Questo simbolo si usava nei diversi cicli della vita per aprire i nostri centri del sapere chiamati “Yachana Huasi”. In essi imparavamo la nostra arte, le conoscenze e la sapienza. Conoscenze che durante millenni sono rimaste vive. Si è cominciata a vivere questa cultura solo a partire dal 1990. Come diceva Luigi Macas, essa è stata sempre presente, siamo qua e seguiteremo qua. Come la profezia dei nostri anziani: “Torneremo e saremo milioni”. E adesso siamo qua non soltanto gli indi, categoria razziale. L’indio, il runa, l’indigena, in qualunque modo è presente in ognuno di noi, non solo nella società equatoriale, ma anche in quella latinoamericana e mondiale.

Questa cultura si configura come esempio per il mondo. Runa, una categoria disprezzata, usata ancora oggi nella lessicografia per indicare tutto ciò che non vale. Con la categoria runa razziale, hanno trasformato in razza la nostra cultura, l’economia, la scienza, la società e l’indio. L’essere indio è presente qua. Quando ricordiamo la storia le nostre mamme erano indie, in tutti gli andini, in tutti gli americani. Le nostre basi primigenie sono indie. Ci facciamo chiamare bianchi, indi o meticci, categorie che ci fanno dimenticare la realtà.

Questa codardia ci impedisce di riconoscerci. Dopo più di 500 anni di coesistenza su questa terra, di vita su queste montagne, adesso qua siamo indigeni, come afferma l’espressione dell’Accademia della Lingua: indigeno è colui che nasce in un determinato luogo, cresce lì, e lo conosce.. Dunque siamo proprio così! Alcuni hanno resistito, altri hanno odiato. Questa nuova categoria di indigeni, senza connotazioni razziali, è presente ancora qua dopo 500 anni, sembra uguale alla terra dopo il raccolto, dove si buttano gli avanzi e si lasciano lì. Colui che ha creato questa cultura, dalla spazzatura l’ha reincorporata per partorire una nuova sapienza.
Come dicono i nostri saggi: L’America partorirà un figlio e tale figlio è questo indio, questo runa non come categoria razzista, bensì nel suo vero senso. Runa nella lingua kichwa significa essere umano, ed è questo ciò che vogliamo inaugurare adesso.

Viviamo un’epoca nuova, il “Achig Pachakutik”. Tutto ciò che è nuovo è preceduto dal vecchio. “Achig” significa chiarezza, luce, splendore, quello che spunta adesso. “Pacha”, il tempo, lo spazio. “Kutik”, quello che torna, la trasformazione. Entrambe categorie indissolubili, la cultura tacciata incivile ed inferiore ha queste conoscenze. Avevamo la religione e la scienza unite. Un saggio doveva conoscere e praticare l’etica, un saggio doveva essere sacerdote. Ritorniamo al concetto “Pachakutk”, al nostro “Taki Unkui”, erano grida, speranze, utopie dei nostri popoli. Erano appelli di convocazione della comunità. Il “taki unkoi” di questo “Pachakutik” deve riempire il vuoto sociale e sociologico che caratterizzano i nostri popoli colonizzati.

I nostri “amautas”, saggi, ci hanno insegnato tale conoscenze. Non erano visibili, ma sempre latenti nella vita quotidiana. È difficile che cambi il concetto sull’indio, esso nasce appena adesso. L’indio si trova in uno stato di emergenza, deve rimanere a galla. Siamo chiamati ognuno di noi a sentirci indi, “runa” di questo continente. Non possiamo lasciar passare la meravigliosa diversità che possediamo, che conosciamo per la diversità geografica. A questa latitudine abbiamo ogni 200 metri habitat, geografia, terreno, popoli diversi. Ciò ci fa rispettosi della diversità che abbiamo nell’umanità. Siamo differenti, ma vogliamo costruire la grande unità, vogliamo far grande tutti noi, e ritornare ad essere milioni. È il “Pachakutik” cha va oltre il folclore. Sono le conoscenze che esprime la nostra sapienza, sono i principi scientifici che ancora tanti disprezzano e che solo guardando il cielo si possono osservare. Già questo lo avevano visto i nostri anziani con la loro cultura cosmica, adesso è comprovato attraverso altri meccanismi. Così il sole che si muove ogni 28 anni, la luna ogni 19 anni uniti nelle nostre danze, che sono state conservate ancora incoscientemente, formano tale conoscenze che moltiplicate danno come risultato 532 anni e formano una tappa; quando questo si adempirà noi nasceremo rinnovati. È un invito a tutti per far rinascere questo nuovo “runa”. Non è un caso vedere che oggi ci sono culture che si avvicinano alla nostra, mentre noi vogliamo imitare il mondo meticcio, vivere come nordamericano, come europeo.

2. Il movimento indigeno ha aperto una strada
(Napoleone Saltos)

Il Movimento indigena (MI) ha fatto un lungo cammino per costituirsi come soggetto etnico e politico nazionale. Oggi possiamo percorrere quella strada per tracciare le prospettive del futuro. Rimangono all’orizzonte 500 anni di resistenza che ci permettono di parlare della presenza di una “civiltà andina” e di una cultura che assume la sua identità e diventa universale. Non mi riferisco a questo processo, ma ad una visione differente, al processo attraverso il quale rendere visibile i popoli indigeni, il ritorno degli “runas” come agenti sociali e politici con le loro ambizioni e la loro voce, per poter vedere le prospettive del futuro.

In questi 500 anni ci sono stati diversi ritorni. Verso la fine del 1700 guidati da Tupac Amaru, o con Daquilema Rex nel nostro popolo. Oggi vorrei soffermarmi sul processo susseguente per arrivare alla conclusione verso la decade degli anni ’90 e 2000.
Credo che questo processo cominci un po’ prima. Forse il suo punto di partenza si trova nella crisi del sistema degli anni 50. Il problema indigeno si presenta come un problema agrario, di lotta per la terra, di fronte al problema del “huasipungaje” (precario).

Nella decade degli anni ’60 la lotta con la bandiera della Riforma Agraria mette radici. La lotta nel campo assume la forza della lotta contadina. In questa dinamica visione dei settori della sinistra equatoriana ad avere un ruolo decisivo è la Federazione Equatoriana degli Indi (FEI) la quale è una protagonista molto importante. Questo influsso si mantiene se pure modificando lungo il cammino percorso dai popoli indigeni e qui si manifesta un metodo importante per loro. L’accompagnamento di alcuni settori si esaurisce quando i popoli indigeni assumono questa identità e passano a una nuova fase.

Nel periodo degli anni ’60-’70, un settore della Chiesa cattolica rappresentato da Mons. Proaño, riconoscendo le difficili condizioni sociali della popolazione indigena equatoriana, le considerava come fattore della vita pastorale e della società. Questo contribuì alla formazione di catechisti indigeni, che diventarono animatori sociali e in molti casi leader e formatori di organizzazioni indigeni.

C’è una proiezione interiore come difesa della dignità umana di fronte alla soggezione. Il risultato organico più importante è la costituzione degli “Ecuarunari”, nel 1974; ma, di nuovo, il metodo ratifica la fortezza del Movimento Indigena. Dopo questo accompagnamento, gli “Ecuarunari” assume la propria identità e le organizzazioni nate con questo processo saranno le rappresentanti del Movimento Indigena.

Guardando la storia, si considerarono tre componenti fondamentali:

1. Lotta per la terra;
2. La lotta per la dignità umana di fronte all’esclusione e per la rivendicazione della cultura “runa”; 3. Il riconoscimento dei diritti come popoli e come nazionalità.

Nella decade degli anni ’70, inizia l’unione di questi tre processi che si conclude con la costituzione della “Cordinadora Nacional Indios del Ecuador” (CONAIE), nel 1986. Allo stesso tempo dall’identità del Movimento Indigena si stabilisce una relazione con altri settori sociali non in modo subordinato, ma con un contributo proprio. Si comincia ad introdurre una dimensione sacra e umana nelle varie azioni dei settori sociali, una visione di unità con la natura e una visione di unità nella diversità.
È questo il processo degli anni ’90.

La scintilla che ha acceso il pagliaio è stato il grande numero di conflitti repressi dopo la decapitazione del processo della riforma agraria. Le organizzazioni si raggruppano nella Coordinatrice di Conflitti Agrari, che ha creato una rete di azioni nei luoghi sulla montagna. In questa organizzazione partecipano altri settori sociali, soprattutto cristiani, con una dinamica di solidarietà e appoggio al MI. Tuttavia, questa forza sarebbe stata limitata se non si fosse scritta nella convocazione della CONAIE all’insurrezione. Là si scatena la forza della comunità. Così possiamo dire che il potere del “Movimiento Indigena” si fonda su due fattori principali:

1. Una visione civilizzatrice propria;
2. La forza della comunità come organizzazione territoriale.

L’assestamento territoriale permette al Movimento Indigena di progettare dalla propria cellula una visione di fronte allo stato, pertanto le sue rivendicazioni particolari tendono a universalizzarsi .

Sebbene nell’insurrezione de “Inti Raymi” si esprimessero richieste come popoli e nazioni, specialmente circa l’educazione bilingue, queste non furono il tema principale. L’insurrezione degli anni ’90 si basava sulla partecipazione delle organizzazioni locali e provinciali. I mandati provinciali privilegiarono le esigenze relative alla terra e alla dignità umana di fronte all’esclusione. Il Movimento Indigena diventa anche movimento sociale che si presenta come una forza che ha delle risposte di carattere nazionale. Si sottolinea così una tesi fondamentale degli anni ’90. Non solo plurinazionale ma lo stato pluriculturale che dia una nuova lettura della riorganizzazione dello stato, sul tema delle autonomie e della autodeterminazione dei popoli indigeni.

Questo processo ha trovato la sua forza nel riuscire a combinare diversi aspetti come, per esempio, la lotta per la terra e la lotta per l’acqua. Il movimento indigena non è un movimento agrario. Esso ha radici anche nel mondo urbano così ci sono altri problemi che sorgono. La lotta per la dignità umana, per i diritti umani e i diritti collettivi, la capacità di combinarli e non farli diventare motivo di esclusione, è ciò che da forza al popolo indigena. Il movimento indigena ha assunto una responsabilità generale, ha presentato un progetto globale per la nazione. Ci sono infatti problemi, che debbono essere analizzati di modo autocritico. La strada è aperta, grazie alla capacità di rispondere a tutti i problemi a partire dalla propria identità. La soluzione non si trova nel retrocedere, ma nel ricuperare tale senso globale, che ora abbiamo raccolto nella reminiscenza del “Pacha kutik”, un ritorno della trasparenza o della pienezza dei tempi, e un assunto non solo degli indigeni, ma come un tema che spetta a tutti e a tutte.

II. IDENTITÀ CULTURALI E SFIDE GEO-CULTURALI
(Jean Tardi)f

1.1. Cultura ed identità

Possiamo adottare la definizione di cultura adottata per l’Unesco in Messico nel 1982 e ritornata nella Dichiarazione universale sulla diversità culturale (novembre di 2001):

"Nel suo senso più ampio, la cultura può essere considerata oggi come l’insieme di tratti distintivi, spirituali e materiali, intellettuali ed affettivi che caratterizzano una società o un gruppo sociale. Oltre alle arti e le lettere, ingloba i modi di vita, i diritti fondamentali dell’essere umano, i sistemi di valori, le tradizioni e le credenze” e carta della cultura è descritta in questo modo: "La cultura dà all’uomo la capacità di riflettere su sé stesso. È quella che fa specificatamente di noi esseri umani razionali, critici ed eticamente compromessi. Grazie ad essa discerniamo valori e prendiamo decisioni. Attraverso la cultura l’uomo si esprime, prende coscienza di se stesso, si riconosce come un progetto incompiuto, discute i propri risultati, cerca instancabilmente nuovi significati e crede in opere che lo trascendono”.

La cultura non è una nozione astratta; è un insieme vivo che evolve integrando costantemente i risultati di elezioni individuali e collettive. Si esprime in diverse manifestazioni ma non si diminuisce nelle sue opere. Risultante di un’eredità complessa costantemente sottoposta all’esame critico e alla necessità di adattamento, la cultura è una conquista permanente che si costruisce nelle interazioni e pertanto in relazione con gli altri. Il fatto che le culture si incarnino in identità particolari non ostacola la ricerca di valori comuni. Ogni cultura costituisce uno sforzo originale e costante per raggiungere l’universale e nessuna può pretendere di monopolizzarlo. L’universalità non è sinonimo di uniformità. Nessuna società potrebbe funzionare senza disporre di un repertorio di rappresentazione e di azione, condivisa dai suoi membri e che la distingue dalle altre. Le relazioni tra i gruppi sociali, sia all’interno di uno Stato-Nazione o a scala internazionale si esprimono in primo luogo nella rappresentazione che ognuno fa dell’altro.

La nozione di identità dà luogo ad analisi ancora più contrastanti. È difficile riconciliare il punto di vista di chi crede che "la nozione di identità culturale è pericolosa", o perfino "che la nozione di identità collettiva è una finzione ideologica" e quello di Manuel Castells che si riferisce al potere liberatore dell’identità che egli si rifiuta di considerare come puramente individuale o come mero ostaggio dell’integralismo. Castells chiama “identità”, il termine che si applica agli attori sociali, al processo di costruzione che parte da un attributo culturale, o da un insieme coerente di attributi culturali che ha priorità su tutte le altre fonti. Uno stesso individuo, o uno stesso attore collettivo, può averne varie. Le identità organizzano il senso, cioè quello che un attore identifica simbolicamente come l’obiettivo della sua azione. Constatando che la costruzione sociale dell’identità si produce sempre in un contesto marcato dalle relazioni di forze, bisogna distinguere tre forme differenti di origine: l’identità legittimante, introdotta dalle istituzioni che dirigono una società; l’identità-resistenza, prodotta dagli attori posti in una posizione inferiore per la logica dominante e l’identità-progetto, costruita dall’attore sociale collettivo, attraverso il quale gli individui accedono al senso olistico della sua esperienza.

Questa analisi permette di comprendere, da un lato che non è quello della sindrome d’identità o quello dello scontro di civiltà, il vincolo esistente tra la mondializzazione e l’identità. Se si riduce alla globalizzazione economica e finanziaria, la mondializzazione non risponde alla necessità di dare un senso all’azione umana. Il mercato non dice nulla sulle finalità dell’azione umana e il suo senso. La necessità di fare società, non basta ormai per esprimere la comunità nazionale; essa deve poter esprimersi in altri progetti complementari. L’identità-progetto non è di natura belligerante. Invece di demonizzare questi progetti d’identità complessa, bisogna cercare i mezzi affinché si costruiscano in maniera responsabile e nel rispetto degli altri, ammettendo che la mondializzazione colpisce anche le relazioni tra società e culture.

1.2. Cultura e territorio

Dal Trattato di Westfalia nel 1648, il territorio nazionale costituisce la base delle relazioni internazionali. Il sistema internazionale di Westfalia si basa sulle relazioni tra Stati che si riconoscono sovrani sul loro territorio. Postula implicitamente la coincidenza tra identità nazionale e frontiere statali. La dinamica mondiale attuale supera sempre di più questa cornice interstatale e lascia all’aperto una scena polimorfa e complessa. L’ordine politico, basato sulla sovranità del territorio, evolve verso un mondo di interdipendenze multiple e decentrate, che trovano motivo di esistere dal principio di società aperte. In tale società la sicurezza non è assicurata dal rinchiudersi in un spazio nazionale, ma dal gioco d’interazioni multiple prive del territorio.

Non tutto smette di mondializzarsi. La mondializzazione costituisce un processo strutturante in tutti i settori di attività. Obbliga a ridefinire non solo le relazioni tra territorio e sicurezza, problematica geo-politica, tra territorio ed economia, problematica geo-economica, ma soprattutto tra territori e culture, problematica geo-culturale. La mondializzazione non può tradursi solo in un incremento dei flussi delle merci. Essa determina trasformazioni nel modo in cui ci rappresentiamo nel mondo, sulle nostre possibilità, nelle frontiere, nello spazio e nel tempo; inoltre, dona struttura all’immaginazione, sviluppata e veicolata soprattutto dai mass media.

L’ordinamento delle relazioni tra territori e culture crea senza dubbio le sfide più interessanti a scala internazionale o post-nazionale. Samuel Huntington sostenne che l’interesse nazionale di un popolo si definisce in funzione della sua identità la cui componente culturale evolve nel tempo. La ricerca di identità o la necessità di riconoscimento, costituisce una delle forze costanti della storia. Ciò non è riducibile al mero progetto nazionale, poiché è una componente della dinamica mondiale. Dato che le culture non coincidono necessariamente con i contorni dei territori nazionali, la “realpolitik” dovrà vedersela in particolar modo con la realtà complessa, che Vaclav Havel chiama “le sfere culturali”, come fa per altri aspetti con l’entità regionali (Unione Europea) Puliscono, Mercosur, Alca, Unione Africana, APEC, ecc., che assumono forme molto variabili.

Come identificare le basi concrete delle identità culturali, e quindi del pluralismo culturale mondiale? In questo modo. Moltiplicando le possibilità di multi-appartenenze, la mondializzazione porta a riconoscere, per trarre conseguenze concrete, che queste basi adottano continuamente forme diverse, che vanno dal popolo-cultura (come il Giappone, la Danimarca, la Cina...), passando per le sfere culturali (come il mondo arabo…), le aree linguistico-culturali (l’ispanofono, la Lusofonia, la Francofonia, le diaspore del cinese ecc.), per realizzare il progetto ancora appena evocato di una Europa delle culture, fino ad arrivare ad una iper-cultura globalizzante, veicolata dai mass media. Nessuna di queste "entità" corrisponde alla stessa definizione, ma tutte esprimono una realtà concreta, una marca da bollo, che ha peso sulla dinamica mondiale e con la quale bisognerà negoziare per mettere in pratica una governo globale efficace.

1.3. La dimensione strategica delle relazioni tra società e culture

Dato che le comunità territoriali hanno smesso di essere esclusive e che le comunità virtuali sono troppo fluttuanti per rispondere alla necessità umana fondamentale di creare società, ci troviamo di fronte alla questione di sapere che posto devono avere le entità geo-culturali nel governo mondiale, visto che le unità pertinenti non sono necessariamente le stesse per i temi economici, la sicurezza o le questioni sociali e culturali. Se non si riescono a trovare risposte sulla natura e l’importanza delle sfide attuali, si rischia di vedere le identità contrariate. Parallelamente, l’identità-resistenza di Castells, non prenderebbe la rotta della responsabilità, bensì quella del confronto, finendo per imporsi. Bisogna riconoscere la natura e la realtà delle sfide geo-culturali, che non coincidono necessariamente con le frontiere statali. Trattare i mezzi globali non solo come imprese industriali, ma come mezzi che possono permetterci di prendere in considerazione la dimensione strategica delle interazioni tra le società e le culture.

Non risulta certo indifferente ad un popolo, vedere che la sua lingua, i suoi valori, le sue immagini, le sue opere, la sua visione del mondo sono riconosciuti e rispettati. Mentre si moltiplicano le interazioni tra le società e le culture attraverso i media, ci poniamo delle domande cruciali: Siamo preparati per comprendere le altre culture? Come presentano i media nordamericani o europei le culture arabe, asiatiche, africane? Percepiscono queste ultime le culture europee, ibero-americane ed altre, in maniera distinta da come le propongono le produzioni straniere? In quali paesi sono sugli schermi, nei diari o nelle riviste, spazi regolari d’interazioni che permettano di familiarizzare con le culture degli altri, aprendo spazi alle loro immagini, le loro opere, i loro scritti? Si può parlare di dialogo tra le culture senza un minimo di conoscenza e pertanto senza reciprocità minima? La situazione internazionale attuale illustra in maniera tragica la spirale viziosa che conduce all’ignoranza, alla paura della quale si nutre l’istinto di guerra. Non c’è una sfida che includa tutte le culture, tutti i paesi, tutte le regioni del mondo, ed in primo luogo le società del Sud che non hanno i mezzi per farsi sentire e conoscere in questo universo mediatico?

Chi dice cultura dice apertura; ma, in materia di cultura, l’apertura può essere dissociata da una reciprocità minima effettiva? L’uguale dignità delle culture sarebbe un principio vano se non si riuscissero a creare tra di loro le condizioni d’interazioni, tenendo contemporaneamente presente il peso acquisito dal ’’ capitalismo culturale ’’ nei suoi sviluppi recenti.

2. Scontro di civiltà o modernità multiple? La via del pluralismo culturale.

Non riuscendo a concepire le interazioni tra le culture come una cornice che non si riduca alle relazioni interstatali o agli scambi commerciali dei prodotti culturali, non si riesce neppure a riconoscere l’importanza strategica di questi problemi, se non come una minaccia e come semplice componente delle relazioni di forze, quindi in maniera negativa. Potrebbero distinguersi a tal proposito due visioni diverse che convergono su questo punto:

La teoria degli scontri di civiltà che succede ai confronti ideologici, fu sviluppata nel 1993 da Samuel Huntington. Questa teoria traduce la visione "realistica" delle relazioni umane motivate dalle relazioni di forza. Le critiche dirette ad aspetti più o meno centrali di questa analisi hanno tenuto conto raramente alla sua dimensione strategica fondamentale: sebbene le linee di frattura sono ora di natura culturale, lo scontro per la prevalenza delle proprie idee e dei propri valori, per una propria visione di mondo, può essere giustificato in considerazione alla sicurezza.

La visione del "villaggio globale" corrisponde alla visione euforica di una mondializzazione riuscita. Il trionfo del libera1ismo e del mercato, sembrano confusi con la democrazia ed il fine della Storia. È l’economicismo trionfante quello che riduce la cultura alle dimensioni mercantili, che vedono nella diversità una risorsa da sfruttare e limitano le possibilità del consumatore davanti a quello che gli è offerto. Nonostante coloro che sostengono che i prodotti e i servizi culturali non sono merci come le altre, essi non esulano dalla logica mercantile, che considera ogni barriera culturale come un ostacolo al commercio. Il libero scambio si situa sempre dentro le relazioni di forze.

2.1. “L’eccezione culturale” e la “diversità culturale”: Un approccio sufficiente?

Il contesto degli anni novanta è stato segnato dal forte impulso neo-liberale. In questo contesto, “l’eccezione culturale “ e la "diversità culturale” sono diventati mezzi efficaci di resistenza alla liberalizzare del commercio di beni e di servizi culturali, specialmente audiovisivi. In questo processo, non si sono basati su uno statuto giuridico, consacrato dagli accordi esistenti, ma hanno seguito la logica e le disposizioni previste nell’accordo generale sul commercio di servizi.

È importante appoggiare con fermezza questi sforzi per garantire il diritto degli Stati ad adottare le loro politiche culturali.

Se ci attenessimo alla logica del mercato e alla liberalizzazione, finiremmo per escludere i piccoli paesi e le loro culture ed includere gli attori nei circuiti di produzione e distribuzione globalizzati. Per ottenere i finanziamenti che le produzioni richiedono ed avere la speranza che siano distribuite, gli autori di questi paesi non sono già obbligati ad adattarsi alle esigenze di formato e di valori delle fonti di finanziamento?

2.2. Il pluralismo culturale: le condizioni di interazioni equilibrate tra le culture

La battaglia affrontata per le diversità culturali, supponendo che abbia successo, basterebbe per garantire il pluralismo culturale? Uno statuto eccezionale per i beni culturali negli scambi mercantili e le politiche culturali nazionali permetteranno di garantire le condizioni di un vero pluralismo culturale mondiale?

Per rispondere a questa domanda, è utile distinguere tra diversità e pluralismo. Sviluppare un’analisi e basandosi su proposte complementari.

La diversità è condizione di tutte le cose viventi, compreso l’uomo; è un aspetto della natura che non smette di prodursi e con diritto può voler preservare la diversità delle specie, o l’ecosistema come un bene pubblico globale. Ma, a forza di portare troppo lontano il paragone tra bio-diversità e diversità culturale, rischiamo di dimenticare la differenza fondamentale tra cultura e natura.

Applicato alla cultura, il pluralismo pretende di esprimere il fatto che non si commercia in questo caso su un dato della natura; è una questione di volontà umana. Il pluralismo culturale non è un bene pubblico globale come l’acqua, una fortuna che potrebbe proteggersi conservandola al vuoto; è il prodotto costante delle decisioni umane nelle sue interazioni. Non si tenta di difendere un passato congelato nell’apartheid culturale che consacrerebbe le frontiere tra le culture in una forma di stato fittizio. Le culture vivono sull’apertura e si costruiscono in interazioni che possono essere positive o negative.

Il pluralismo culturale non è un obiettivo in se stesso; diventa tale nella misura in cui contribuisce all’elaborazione della convivenza in un progetto politico che disciplini i confronti. Fare del pluralismo culturale un progetto consiste, in primo luogo, difendere l’apertura controllata e il diritto ad esercitare nel rispetto dei valori fondamentali, sottoposti al pensiero critico; e, in secondo luogo, rispettare le opzioni individuali e collettive degli altri. Tale rispetto sarà fatto, innanzitutto, in condizioni sufficienti di autonomia e senza restrizioni o condizionamenti esterni determinanti; ma anche nella possibilità di produrre e scambiare le proprie forme di espressione culturale nella loro diversità.

Si tenta, allora, di difendere, contemporaneamente, le condizioni prime d’interazioni equilibrate tra culture, che si riconoscono uguali in dignità e sono capaci di interrogarsi costantemente sui loro valori; le loro pratiche ed il loro adattamento alle condizioni presenti del mondo. Nessuna cultura è stata mai del tutto isolata, né potrà mai esserlo. Ma nessuna interazione vera può realizzarsi in condizioni di disuguaglianza troppo grande, o sotto il controllo effettivo dei più forti. Definire come obiettivo dello scontro per il pluralismo culturale mondiale, la difesa della libertà di elezioni individuali e collettive, nel rispetto di valori fondamentali, è contemporaneamente affermare il diritto alla differenza e fare di ciò un progetto politico che non lasci da parte i confronti che possono comportare le interazioni. L’Unesco infatti afferma che "Il pluralismo culturale costituisce la risposta politica alla diversità culturale" .

Concepito in questo modo, il pluralismo culturale può rappresentare un modo di controllare la mondializzazione assicurando alle sfide e ai problemi geo-culturali il posto che spetta loro, vicino alle sfide geo-politiche e le sfide geo-economiche, nel governo globale. Tutto questo non potrà riuscire senza cadere nel relativismo culturale, se le società occidentali che pretendono di essere detentrici della ’’modernità’’ cercheranno di imporre agli altri la loro concezione e di presentata come l’unica universale.

Per resistere alle tentazioni egemoniche come le tentazioni monolitiche di costruire un’identità difensiva, Samuel Eisenstadt arrivò ad abbandonare il modello di convergenza delle civiltà verso il sistema occidentale e a giudicare l’appropriazione della modernità da parte dell’Occidente. Egli propone, in maniera critica, il concetto di ’’modernità multiple’’, per riconoscere la realtà e la validità dei differenti modi di comprendere e vivere la modernità, sapendo che ogni versione della modernità comporta contemporaneamente punti di forza ed un potenziale distruttore.

Questa concezione permette di aprire dialoghi tra gruppi che hanno maniere differenti di vivere la modernità, secondo tradizioni culturali differenti, basandoli sull’apertura e la responsabilità.

III. IMPORTANZA DELL’ESPERIENZA DI DIO NELLA VITA
(P. Giuseppe Ramponi)

L’esperienza di Dio è un requisito imprescindibile che deve animare la vita spirituale, personale e la comunione fraterna per ottenere il rinnovamento richiesto dalla Chiesa. Se non si fa questa esperienza è impossibile ogni rinnovamento, compreso il rinnovamento di vita.
1. Che cosa capiamo per "esperienza di Dio?"

“Ti conoscevo solo per sentito dire, ma ora ti hanno visto i miei occhi" (Giacobbe 42,5).

L’esperienza è un modo per conoscere qualcosa, non teoricamente ma praticamente. È conoscere da dentro. La conoscenza è in relazione con la comprensione. L’esperienza è più vitale perché avvolge ed abbraccia tutta la persona fino a configurarla con il suo stesso contenuto. Se l’esperienza è poco decisiva, l’influenza sarà lieve, se è fondamentale, l’influenza sarà maggiore. Riferendoci direttamente a Dio, è distinto l’erudito, che sa molto su Dio, dal vero credente che vive la sua relazione con Dio come incontro con Qualcuno che lo sostiene, lo ama e lo perdona, lo trasforma in se stesso. Questui sa e vive di Dio per esperienza. È possibile avere questa esperienza di Dio? Ci sono testimoni che ci parlano di questa realtà: Abramo, Mosè, Giacobbe, i profeti, i mistici.

Possiamo ricorrere anche alla nostra esperienza personale di "bassa intensità" poiché tutti siamo segnati da qualche avvenimento che è stato un vero incontro con Dio, perché, l’esperienza di Dio è semplicemente un’esperienza umana alla quale non bisogna necessariamente dare un’interpretazione religiosa per poterla spiegare. Possiamo, per esempio, dopo 5, 10, 15, 30, 50... anni stare in comunità e guardare indietro per cercare di chiarire il perché della nostra vocazione, possibilmente trovando una ragione umana decisiva. In questa ricerca, se si è sicuri che la chiamata proviene da Dio perché stiamo dando un’interpretazione religiosa ad un avvenimento umano, stiamo vivendo un’esperienza di Dio, ma in realtà sappiamo che non ci sarebbero altre interpretazioni per spiegare il fatto.

Possiamo fare un esempio sulla Sacra Scrittura. Negli Atti degli Apostoli si dice che lo Spirito Santo comandò a Filippo di mettersi in cammino in direzione del deserto (At 8,26-39). Non sappiamo come giunse Filippo a questa conclusione tanto "assurda" per qualunque evangelizzatore. La logica sarebbe stata non incrociarsi con nessuno in pieno deserto ma egli invece s’incontrò il ministro etiope che dopo una lunga conversazione finì per essere battezzato. Quando Filippo ricordò quello che aveva vissuto, non poté fare a meno d’interpretare il fatto in chiave religiosa. Per lui era stato lo Spirito Santo che l’aveva guidato, lo aveva messo su quella rotta per realizzare quella missione.

2. Abbiamo bisogno dell’esperienza di Dio

“Il tuo volto, Signore, io cerco. Non nascondermi il tuo volto” (Sal 27, 9)

Abbiamo bisogno dell’esperienza di Dio così come abbiamo bisogno della parola, le due realtà vanno unite. Senza parola non è possibile sperimentare Dio nella vita; e l’esperienza di Dio, a sua volta, trova nella parola un mezzo di espressione. La parola è l’esperienza di Dio per noi è questione di vita o di morte. 40 anni fa il gran teologo Karl Rahner affermò, con chiarezza che il cristiano del futuro doveva essere un mistico, cioè una persona capace di sperimentare Dio nella sua vita o, al contrario, non poteva essere cristiano. Se questa affermazione, riconosciuta ed applaudita da tutti, si riferisce a qualunque cristiano, si deve applicare con ragione ai religiosi.
È possibile oggi, nell’ambito del secolo in cui viviamo e lavoriamo, in tempi, d’indifferenza e di non credenza, arrivare a sperimentare Dio? Ricordiamo a questo proposito un testo biblico significativo: "Dio sta qui ed io non lo sapevo" (Gn 28,16)

Ogni epoca storica ha le sue difficoltà; la nostra non fa nessuna eccezione. Da dove arrivano le difficoltà che ci oscurano il viso di Dio?
Una difficoltà l’abbiamo nella cultura confiscata. Il mondo più sviluppato si è andato tecnicamente distanziando progressivamente da Dio e rimane in assenza, ai margini. Alcuni parlano “della morte di Dio", dando a questa espressione il senso della scarsa rilevanza che oggi ha nella società e negli interessi di molte persone. Nessuno dovrà rimpiangere che in questa cultura germogli una mentalità razionalista e tecnica che favorisce il senso trascendentale del nulla, piuttosto che l’approfondire delle cose e delle situazioni fino a scoprire quello che c’è dietro a tutte esse, attraverso Dio. Il nostro mondo ha dimenticato che la cosa essenziale è invisibile agli occhi, come il Principino disse alla Volpe in quell’opera deliziosa di A. di Saint Exúpery. Piuttosto la nostra cultura ci situa nelle letture piane, non trascendenti dalla realtà. È necessario per esempio che prendiamo spunto dalla TV per comprovare la realtà di quello che continuiamo a dire. Dove sono gli spazi destinati ad approfondire la realtà della vita, l’essere delle cose, o i programmi per la formazione di bambini, adolescenti e giovani?

Siamo religiosi che vivono immersi in questa cultura, ci chiediamo in che modo tutta questa cornice culturale ci colpisce come persone e come comunità? Non dico che la secolarizzazione finirà per impadronirsi delle nostre coscienze, ma è sicuro che potremo, se non saremo avvisati, continuare a perdere sensibilità, udito, per ascoltare la musica di Dio nella nostra vita, nelle situazioni e nelle realtà, soprattutto nelle realtà dure di povertà ed emarginazione.

Un’altra difficoltà proviene da quello che chiamiamo "il silenzio di Dio". In questa espressione possiamo trovare tutti gli interrogativi che si pone un essere umano quando si trova ad avere il male nelle sue mani: Perché morì se portava una vita irreprensibile agli occhi di Dio?... Se Dio è buono e si preoccupa di ogni essere umano che ha creato, perché non dice nulla? Perché sta in silenzio in questa guerra tanto fratricida e crudele, in questo atto terroristico tanto assurdo?... Aveva figli e fu licenziato per un modello arbitrario brutale. Tutti rimasero senza casa e senza pane. Esiste la giustizia? Che cosa fa Dio?... È il problema del male che ha tante formulazioni come persone e che tutti, presto o tardi, finiscono per porsi. Il credente è invaso dal silenzio avvolgente e sconcertante di Dio. Il silenzio di Dio produce sconcerto. “Ma quando hai nascosto il tuo volto, io sono stato turbato” (Sal 29,8). Non mancano coloro che vivono il silenzio di Dio come uno scandalo che finisce per allontanarli da Lui. Oggi il mondo è cosciente di una realtà d’ingiustizia mondiale che sta occultando fortemente il Viso di Dio: l’ingiustizia tra il Nord opulento che sovrabbonda in ogni tipo di beni, ed il Sud che sta morendo di fame per non avere la cosa imprescindibile. Il nostro mondo non è fraterno bensì scandalosamente ingiusto e questo occulta il viso di Dio e lo nasconde a chi soffre l’ingiustizia così che difficilmente capirà che la storia e la natura sono guidate dalla Divina Provvidenza e vedono Dio nella sua miseria! Lo nasconde anche a coloro che commettono l’ingiustizia, perché riducono la religione ad un insieme di preghiere e pratiche vuote che non convincono nessuno, neanche coloro che le praticano.

3. Alcune strade per arrivare all’esperienza di Dio

“Allora si aprirono loro gli occhi e lo riconobbero… Ed essi si dissero l’un l’altro: «Non ci ardeva forse il cuore nel petto mentre conversava con noi lungo il cammino»?” (Lc 24,31-32)

Partiamo di una verità indiscutibile: niente e nessuno può esistere senza appoggi, senza base, senza fondamento. Un albero ha bisogno della terra, una casa delle fondamenta, un credente ha bisogno di Dio. Di che cosa ha bisogno un missionario della Consolata? Di una comunità dove appoggiarsi, rimettersi, ristabilirsi.... Questa è una necessità naturale. Ma non è sufficiente. Se deve portare calore umano, amore disinteressato e proiezione sociale nel vasto e complicato mondo dei poveri, deve avere il cuore scaldato, deve contemplare il profondo e misterioso senso della vita, deve sperimentare, sentire, essere sicuro della presenza di Dio nella sua vita. Potrà qualcuno darsi a Dio e agli altri se è sorretto da una fede debole e smorta? Con facilità intuiamo che: a chi cresce nella convinzione di Dio, la sua vita rimarrà inevitabilmente rinfrescata, ringiovanita e ogni volta che questo avviene, i poveri saranno i primi a beneficiarne.

Per sperimentare Dio non bisogna uscire dalla propria vita, non bisogna guardare fuori dallo spettacolo della propria vocazione. Prima abbiamo parlato delle difficoltà per sperimentare oggi Dio. Ora ci concentriamo nelle possibilità. È necessario, aprire gli occhi del cuore per trovarci con Lui. Il patriarca Giacobbe, stanco di cercare Dio, si mise a dormire sconfitto per protesta. Al risveglio non poté fare a meno di esclamare: “Certo, il Signore è in questo luogo e io non lo sapevo” (Gn 28,16). Un simbolo di goffaggine umana: “Dio nella vita e l’uomo nelle nuvole! E perché non resti alcuno dubbio, il Signore stesso ci rassicura: “Ecco, sto alla porta e busso. Se qualcuno ascolta la mia voce e mi apre la porta, io verrò da lui, cenerò con lui ed egli con me" (Ap 3,20). I viandanti di Emmaus tardarono a percepire che lo sconosciuto che camminava con essi era il Signore. Meno male che alla fine lo riconobbero! (Lc 24,13-35). Che strade bisognerà percorrere per trovarci di fronte all’autore di tutto? Segnaliamone alcune:

a. Il cammino di Gesù Cristo

I vangeli ci trasmettono la più grande esperienza di Dio data alla storia e che fu vissuta da Gesù. Tanto profondamente sentì Gesù il Dio Padre che egli è considerato"il Verbo fatto carne" (Gv 1,14), "immagine del Dio invisibile" (Col 1,15; II Cor 4,4; Eb 1,3); ascoltando Gesù, si ascolta il Padre (Gv 14,9-11). San Paolo finisce dicendo che "piacque a Dio di fare abitare in Lui ogni pienezza” (Col 1,19). Sperimentare Dio attraverso Gesù Cristo vuol dire disporre della Sua esperienza, farle nostra. "Io sono la via, la verità e la vita. Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me" (Gv 14,6). grazie ai Vangeli sappiamo che Gesù arrivò ad identificarsi con suo Padre aprendosi al suo piano amoroso, compiendo la sua volontà unendosi a Lui in un intenso discorso. Gesù Cristo non arrivò mai a separare il suo incontro con il padre e la sua consegna incondizionata alla causa dal Regno.

b. Il cammino delle domande inevitabili

Mosè, uomo inquieto, arrivò a scoprire Dio grazie alla sua capacità di farsi domande: “Perché il roveto non bruccia?" (Es 3,1-14). anche San Vincenzo aveva quella stessa abitudine. Un giorno si interrogò sui poveri: "chi sono essi in realtà, in profondità? ..., perché sono poveri? si può fare qualcosa per loro?.. La cascata di domande lo portò a Dio il quale gli trasmise la sua energia. A partire da quel momento, gli orizzonti della sua vita si allargarono incredibilmente, perché egli riusciva a vedere in essi al di là della miseria che esteriorizzavano, Il religioso sente dentro di sé la propria vita, il missionario è spinto dalle vite altrui e si trasforma in testimone privilegiato della vita dei più deboli la più "sacramentale" di Gesù Cristo (Mt 31-46). il Suo servizio gli offre l’occasione per domandarsi: Chi è questo essere umano che ora dipende da me?... perché è nato?... perché cade sull’essere umano la malattia, l’incidente, l’abbandono?... Che senso ha la vita?.. non è assurda l’esistenza se bisogna sparire senza lasciare orma? La nostra società confiscata non facilita domande tanto essenziali come queste. La filosofia imperante, non ha risposta alcuna per questi punti interrogativi, preferisce ignorarli, zittirli.

Credere in queste domande porta il religioso sull’orlo del precipizio di Dio. O tutto o niente. O Dio risponde a tutte o non ci sono risposte per queste domande. Quando qualcuno si ritira a pregare e lascia che le domande continuino a farsi strada dentro di sé, è facile che continui a crescere in lui l’intuizione che non è possibile che tutte queste domande non abbiano risposta. Se esiste la sete deve esistere l’acqua, se esiste la necessità di affetto, deve esistere l’amore, se esistono domande che reclamano l’esistenza di un Dio personale, creatore, deve esistere quel Dio perché altrimenti, questo mondo sarebbe assurdo. Quando il religioso giunge a questa conclusione, dopo aver percorso piano piano la sua strada, egli avrà la sensazione di stare toccando lo stesso mistero della vita. Questa è l’esperienza di Dio che si identifica con le certezze della fede e che a sua volta, la fortifica.

Inoltre, il religioso missionario nei servizi che realizza, dispone di altre risorse per trovarsi con Dio ogni giorno. Abbiamo detto prima che è testimone privilegiato della vita e strumento dell’azione di Dio. Deve mettere, quindi, al servizio dei poveri la sua vista, il suo tatto, il suo udito, la sua intelligenza, il suo cuore. Orbene, dal punto di vista religioso-missionario non basta fare professionalmente un lavoro-servizio impeccabile. Si richiede qualcosa di più. È necessario che, in quello stesso lavoro-servizio che sta portando a termine, egli sappia trovarsi con Dio. Trovarsi a Dio nel vita-servizio è quello che deve fare ogni religioso-missionario che voglia essere fedele al carisma proprio. È tutta un’arte che i nostri fondatori impararono e praticarono meravigliosamente: "essere contemplativi nell’azione."

c. Il cammino di vita dedita al servizio degli altri

Se, come dicevamo prima, l’ingiustizia è nascosta a Dio e scandalizza i nostri contemporanei, oggi una vita dedita al servizio degli altri è uno dei segni più credibili per arrivare a sperimentare a Dio. Il profeta Isaia annuncia che "guarderanno a quello che attraversarono", in chiaro riferimento alla Passione del Signore (Is 53). Questa immagine biblica gode oggi di grande attualità. La gente guarda, cerca, ma scopre molto poco nei grandi discorsi e nelle catechesi cariche di molte parole e di buone ragioni. La realtà è che oggi la gente può scoprire qualcosa del mondo passato E le persone che vivono e si prodigano con essi e per essi possono trasformarsi in punti di riferimento, in interpellanze per arrivare a scoprire Dio e per impregnarsi, nei valori del Regno.

Da molti anni la Chiesa ha capito che senza la carità non può avere evangelizzazione. ’’ L’uomo contemporaneo ascolta di più coloro che danno prove concrete che coloro che insegnano; se ascolta quelli che insegnano è perché danno prove concrete, arrivò a dire Paolo VI già 29 anni fa. C’è in tutto questo una grande responsabilità per noi. Attraverso il servizio disinteressato a favore dei poveri noi ci trasformiamo in icone affinché molte persone possano scoprire il viso paterno e misericordioso di Dio.

Il discorso di meditazione-contemplazione, presupposto basilare nell’esperienza di Dio.

’’ Maria da parte sua, serbava tutte queste cose meditandole nel suo cuore ’’ (Lc 2,19)

Bisogna arrivare qui affinché le strade di accesso a Dio, menzionate precedentemente siano transitabili. Perché una cosa è conoscere la vita di Gesù Cristo, porsi le domande essenziali della vita, riflettere sugli avvenimenti che uno continua a vivere, capire il senso che ha una vita dedita al servizio degli altri; ed un’altra cosa molto più profonda e decisiva è creare quello spazio interno affinché tutto continui a distillare l’esperienza di Dio. Quello spazio interno, riscaldato dal discorso, è dove si accarezzano le domande inevitabili della vita, le decisive, affinché esse mirino a Dio come unica risposta. Quello spazio interno che è la meditazione o la "contemplazione", è dove si cerca la logica degli avvenimenti personali fino a comporre il "puzzle" della Provvidenza; dove si guarda fino a riuscire a vedere la presenza di Dio nella vita corrente del nostro servizio. Questa è la strada che porta ad avere e a crescere in questa decisiva esperienza di Dio. È lì dove s’impara ad interpretare religiosamente quello che si sta vivendo. La meditazione dà profondità alla nostra vita perché ci aiuta a passare dal semplice ’’ guardare ’’ le cose, gli avvenimenti e le persone, a "vedere" tutto in profondità, oltre la superficie delle apparenze, con gli occhi ed il cuore di Dio.

Per arrivare all’esperienza di Dio nel discorso occorre, come già abbiamo potuto vedere, unire inseparabilmente il discorso e la vita. Questa è precisamente una delle caratteristiche decisive del discorso missionario-attivo: la vita ci proporziona la "materia prima", l’elaborazione di quella materia si fa nel discorso e il risultato finale è l’esperienza di Dio. Vediamo un po’ questo processo ma più dettagliatamente. Nel discorso si ricordano gli avvenimenti felici, e questi si traducono in azione di grazie. Frequentemente, nello stesso discorso si fa eco delle meraviglie di Dio affinché, di lì, germogli la lode. Quando si prende coscienza delle sentenze personali, subito appare la supplica di perdono. E quando sfilano i mali e le situazioni avverse del mondo e delle persone sorge il discorso di petizione. Quando tutte le manifestazioni della vita portano ad approfondire il discorso, necessariamente il religioso missionario si vedrà arricchito con l’esperienza di Dio perché, alla fine questa non è che un altro modo per percepire la presenza silenziosa, costante, reale e misteriosa di Dio nel nostro mondo.

E per finire, un’allusione a Maria. Essa è "Maestra" di vita spirituale. Fu così per Gesù ed adesso è per noi, discepoli di Gesù. In effetti, basta imitare i suoi atteggiamenti, come appaiono nei Vangeli, per capire ed apprezzare la vita che sgorga dallo Spirito. Non possiamo dubitare che Maria arrivò a sperimentare molto profondamente Dio. Non solo perché abitò nel suo seno, bensì perché ella fu una profondo donna orante e seppe conservare e meditare gli avvenimenti della sua vita e vedere in essi allo stesso Dio, come ci dice l’evangelista Luca. Qui ella trovò la forza per dire "si" ai piani difficili e, a volte, oscuri dello stesso Dio.

5. L’evangelizzazione

Gli antropologi in sintesi dicono che tutti i gruppi culturali hanno un’integrazione che esce molto ammaccata dall’incontro coi missionari. Essi ci dicono che l’azione missionaria arriva ad imporre atteggiamenti che frammentano le culture facendo un’irruzione indebita. Un esempio potrebbe essere che qualcuno va a casa di un altro e comincia a muovere tutto secondo il suo capriccio e le sue idee personali di buon gusto e di estetica. Questo è evidente ma non tanto, quando arriviamo in una comunità ed imponiamo cambiamenti di criteri di categorie etiche o religiose o di buonsenso non facendo valere ciò che significano in quella cultura. Per questo motivo gli antropologi reclamano che l’azione missionaria sta investendo le culture fino a mettere in pericolo la stessa esistenza della cultura.

Se quello che stiamo facendo è investire la cultura allora: che cosa è evangelizzare? È sedermi a sperare che vengono a domandare quello che vogliono sapere sul Vangelo? Questo non è andare ad annunciare il Vangelo. Sarà perché il Vangelo ha a che vedere con la trascendenza dell’uomo che non importa che si ammazzino le culture? Perché allora il Figlio di Dio si incarna in una sottocultura dove nessuno sapeva se poteva uscire qualcosa di buono? Evangelizzare è fare una monocultura universale?

Il primo punto è avere i meccanismi, usare gli strumenti, contare sulle persone per conoscere nell’ambito delle culture dove la presenza di Dio è situata in mezzo a loro.
Dio vuole la salvezza di tutti gli uomini. Non esiste quindi un gruppo umano del quale Dio non si preoccupi per la sua salvezza. Qualcosa sta facendo e qualcosa ha fatto nelle culture. Pertanto l’evangelizzatore ha un compito primordiale. Deve conoscere cos’è quello che Dio ha fatto in queste culture.
I semi del Verbo non sono una preparazione per ricevere il vangelo bensì sono parte del messaggio del primo annuncio. Dobbiamo sapere in primo luogo come fece Dio ad essere presente in quei gruppi umani prima che venissero gli evangelizzatore.

Negli Atti degli Apostoli il giorno stesso di Pentecoste nasce la Chiesa chiamata ad essere formata da diverse culture e non da un solo popolo. Ci fu lì il segno iniziale di quello che significa questo nuovo popolo di Dio, un popolo formato da diverse culture, con la sua proiezione di salvezza. Ci so no ricchezze che si uniscono.

L’universalità della Chiesa è il riconoscimento da cui avere inizio, della presenza di salvezza di Dio in ogni popolo.
Sfortunatamente 500 anni fa non ci fu tempo di dialogare, ci stiamo preparando ora. In questo dialogo il primo passo è riconoscere l’evangelizzazione di Dio nella cultura, altrimenti egli farà una fuga strepitosa verso le sue religioni precolombiane perché lì non si hanno crisi di identità, e perché non si può sopportare molto la dicotomia, il doppio passaporto culturale.

Ci troviamo di fronte a questa sfida. Per inculturazione del Vangelo s’intende l’inserimento del Vangelo in una determinata cultura. Molti non erano di questa idea.
Come il Vaticano II affermò che le religioni non cristiane, danno arricchimento con la loro esperienza religiosa, allora dobbiamo applicare lo stesso concetto riconoscendo il valore previo di ogni cultura.
La Chiesa è corpo di Cristo con Roma, con Corintio, con Riobamba, con Boa Vista con Chiapas.

IV. PRIORITÀ NELLA LINEA DI AZIONE

Capiamo che priorità è un problema o una necessità che bisogna risolvere in primo luogo benché ci siano altri problemi e necessità che sono urgenti. È la prima cosa che dobbiamo risolvere;
Le linee di azione sono come le strade o piste da seguire per sapere quali sono i fatti o le azioni che più ci urge di realizzare per risolvere i problemi e rimediare alle necessità:

1. scoprire, riconoscere e formulare nei nostri processi pastorali la verità sull’uomo, la verità su Cristo e la verità sulla Chiesa, presenti nei nostri popoli, che sono le basi della Chiesa popolo di Dio, che vogliamo continuare a costruire.

2. informare che urge chiarificare criteri e pensieri comuni su quello che vogliamo dire quando parliamo di Chiesa autoctona, nelle comunità, con gli anziani dei nostri popoli, gruppi e movimenti.

3. stimolare la formazione critica di donne ed uomini delle nostre comunità secondo le differenti di età, al di fuori della nostra realtà ed identità culturale.

4. promuovere il dialogo costruttivo e rispettoso con le persone sagge dei nostri popoli che ci aiutino a formulare la saggezza dei nostri anziani e delle nostre anziane per comprendere e vivere le espressioni spirituali proprie del nostro popolo.

5. promuovere ed appoggiare spazi di incontro e solidarietà tra i nostri popoli indigeni e tra coloro i quali si sentono irrigati o dispersi da un’altra causa.

6. conoscere e praticare le lingue materne nelle nostre comunità.

7. analizzare e lavorare insieme al progetto di pastorale indigeno affinché sia espressione di identità propria e raccolga specialmente la voce dei suoi rappresentanti stimolanti e servitori.

Obiettivo generale della pastorale indigena

Potenziare i dinamismi pastorali dalla nostra identità attraverso il dialogo e la solidarietà per fortificare la Chiesa autoctona, all’unità nella pluralità con il cuore, il pensiero e il proprio volto.

Spiegazione dei termini dell’obiettivo

1. potenziare: è stimare, appoggiare, incoraggiare e spingere un lavoro affinché prenda più forza.

2. dinamismi pastorali: azioni positive della Chiesa che cammina preoccupata e cerca di creare forme che orientino il costante lavoro nelle comunità.

3. identità: vuole dire quello che distingue un popolo da un altro, il suo modo di credere, di lavorare, di pensare, di sentire la sua lingua ed i segni esterni che lo distinguono.

4. dialogo: è la comunicazione rispettosa e sincera di due o più persone che sono differenti o pensano in modo distinto al fine di conoscersi, mettersi di accordo o completarsi uno con l’altro.

5. solidarietà: è sentirci uniti come fratelli, appoggiandoci sui problemi o nelle allegrie: è camminare insieme.

6. fortificare: è appoggiare, dargli forza, continuare a dare vita ad un lavoro affinché compia o raggiunga quello che si vuole fare.

7. pluralità: vuole dire che siamo molti paesi e che abbiamo abitudini differenti o modi di pensare e vivere propri, ma ci rispettiamo gli uni con gli altri.
UNITÀ: suppone che siamo differenti ma che abbiamo cose importanti in comune, o che uniamo i nostri pensieri per fare quello che vogliamo.
UNITÀ-PLURALITÀ: è camminare insieme con i pensieri uniti rispettando le nostre differenze.

8. chiesa autoctona: la comunità indigena che vive la fede in Gesù a proprio modo, d’accordo con la sua cultura, ha dunque un proprio modo di parlare di Dio, di capire la donna e l’uomo e tutta la creazione, di celebrare la vita con i suoi riti e feste, con la forte partecipazione comunitaria, ministeri tutti che rispondono alla vita e ricercano il bene di tutti.

9. volto: è il volto, o quello che si vede della persona. Parlando della comunità il volto è, la partecipazione comunitaria, le sue lingue, l’opinione festiva, l’ospitalità, la gratitudine, il rispetto e l’importanza che ha la presenza della nonna e del nonno e di tutto quello che ha vita.

10. cuore: è la cosa più profonda che ha un popolo che non può esprimersi con le parole, ma che traspare dal suo modo di amare, di darsi e di dare, di soffrire, di sopportare e di resistere.

P. Giuseppe Ramponi, IMC