La persona chiamata ed inviata, come l’Apostolo Paolo, che si impegna con la Chiesa e per la Chiesa a realizzare il Disegno divino non può compiere solo una delle più squisite tra le “buone e sante azioni”, ma si vincola in un’opera che tocca la natura stessa della Chiesa. Il missionario, infatti, si trova a collaborare nel rendere presente ed operante il Mistero stesso di Dio tra coloro che ancora non lo conoscono. Per la grazia dello Spirito, egli ha quindi una speciale conformazione con Cristo, che è venuto come Sommo Sacerdote della Nuova Alleanza per introdurre gli uomini nella beatificante e trasformante comunione con Dio.

    Per tutto questo, è ovvio che “evangelizzare è la grazia e la vocazione propria della Chiesa, la sua identità più profonda. È portare la Buona Novella a tutti gli strati dell’umanità e, col suo influsso, trasformare dal di dentro, rendere nuova l’umanità stessa. È anzitutto testimoniare Dio rivelato da Gesù Cristo nello Spirito Santo” (Evangelii Nuntiandi, 14-15). Tra i frutti più preziosi del Concilio Vaticano II, è da considerarsi il rinnovamento dell’attività missionaria della Chiesa. La fedeltà al mandato consegnato da Cristo stesso agli Apostoli, di annunciare il “suo” Evangelo fino agli estremi confini della terra, impegna oggi la Chiesa a dire le Parole di Cristo e a compiere le opere di Lui con la medesima Potenza che ebbero gli Apostoli e che è lo Spirito Santo stesso. L’annuncio dell’Evangelo non può considerarsi come una tra le molteplici attività della Chiesa perché essa, generata e nutrita dalla Parola, offre la sua stessa Vita agli uomini a cui porta il messaggio. La Chiesa, quindi, è per sua natura missionaria, in quanto dall’unica divina missione che il Padre consegnò al Figlio ed allo Spirito Santo, essa, secondo il Disegno di Dio Padre, deriva la propria origine (Ad Gentes 2).

 
1. Lettera ai Romani

    Nel contesto del suo scritto ai cristiani di Roma, Paolo è consapevole e manifesta che essi sono chiamati a vivere e testimoniare la loro fede in un ambiente ostile. La “sapienza di questo mondo” (cf. 1 Cor 1,19-22; 2,5) con i suoi sofismi è ben nota a Paolo, come sono a lui noti “i sapienti”. Questi, pur conoscendo Dio, non hanno tributato a Lui la dovuta gloria né gli hanno reso grazie, ma al contrario hanno vaneggiato nei loro vuoti ragionamenti diventando stolti (Rm 1,20-23). Paolo sa che Roma è simile alle altre città che egli aveva già visitato, e che essa, oltre che la Capitale dell’impero, è in quel momento anche la capitale culturale e religiosa di quella “sapienza di questo mondo”. Tuttavia non esita ad esprimere il suo “vivo desiderio” (Rm 15,23) di recarvisi, al fine di continuarvi l’annuncio dell’Evangelo di Dio (1,17). Il desiderio dell’Apostolo era anche di incontrarsi con i Romani, ai quali, conoscendo già essi il messaggio dell’Evangelo (Rm 15,14-15), egli poteva offrire un “dono spirituale” che li rendesse stabili, per una vicendevole consolazione (1,11-15).

    Anche di fronte a questa situazione, Paolo sente ed accetta il dovere di annunciare l’Evangelo (1 Cor 9,16), convinto che a Roma la “Parola della croce” di cui aveva parlato ai Corinzi (1 Cor 1,18) sarà stoltezza per il sottile ragionamento di quanti hanno cambiato la verità di Dio con la menzogna (Rm 1,25). Egli quindi non si perde d’animo; al contrario, rifiutando le dissimulazioni vergognose, senza comportarsi con astuzia e senza falsificare la Parola divina, annuncia apertamente la verità (cf. 2 Cor 4,1-2). Ad un mondo immerso nell’empietà e nell’ingiustizia, e dove gli uomini soffocano la verità commettendo ogni sorta di peccati, Paolo proclama che è giunto il momento nel quale si manifesta, dopo la pazienza di Dio, la sua ira. Questo è il tempo opportuno (Rm 3,26) in cui Dio rivela la sua giustizia per essere giusto e giustificare chi ha fede in Cristo (cf. Rm 1,18 - 3,26). Chi crede dunque ottiene la salvezza in forza dell’Evangelo che Paolo proclama perché esso rivela, e mentre manifesta la potenza di Dio, realizza ciò che significa. L’Evangelo non è infatti un semplice sistema filosofico di verità, né una ideologia affascinante sulla vita, che pretende di offrire la salvezza secondo gli schemi di movimenti più o meno religiosi che cambiano secondo i tempi e le mode. Al contrario l’Evangelo è l’oikonomía, è l’opera di Dio nella quale Egli si rende presente all’uomo e gli dispensa in modo abbondante il suo amore, lo giustifica e lo rende partecipe della sua stessa Vita. Nell’unico suo Figlio, “il Diletto” (cf. Mc 1,11; 9,7; et passim) e secondo la benevolenza della sua economia, il Padre chiama ciascun uomo ad essere il “suo unico diletto Figlio” attraverso l’assimilazione alla morte e resurrezione del Figlio Primogenito (Ef 1,5-9; Rm 6).  Non esiste più nessuna condanna quindi per quelli che sono in Cristo Gesù (Rm 8,1). La nuova appartenenza è testimoniata dallo Spirito (Rm 6,16; 8,15), secondo cui Gesù della stirpe di David, è proclamato Figlio di Dio a partire dalla resurrezione (Rm 1,3-4). Lo stesso Spirito è riversato nei cuori degli uomini quando questi, con il battesimo, sono inseriti nella morte e resurrezione di Cristo (Rm 5,5; 6,3-7; 8,16). Lo Spirito solo infatti instaura un rapporto nuovo tra l’uomo e Dio. Finalmente l’uomo, elevato alla dignità di “figlio” può rivolgersi a Dio chiamandolo con l’appellativo di “Abba” (Rm 8,15; Gal 4,6). Con tale grido filiale egli esprime la sua gratitudine per essere stato destinato e predestinato a riprodurre in sé l’“icona” del Figlio (cf. Rm 8,28-30), a diventare con il Figlio “unico Spirito” (1 Cor 6,17).

    Annunciare l’Evangelo è quindi dispiegare la sua stessa forza. L’annuncio e la sua proclamazione ne mette in atto l’efficacia e tutta la virtualità salvifica secondo quanto esclama Paolo: “O abisso della ricchezza, della sapienza e della scienza di Dio!” (Rm 11,33). Paolo resta estasiato di fronte al Disegno di Dio che, per vie sconosciute alla sapienza e alla scienza degli uomini, assicura ad essi il trionfo della misericordia divina. Questa oikonomía infatti è stata fatta conoscere agli uomini, essendo giunta la pienezza del tempo attraverso la rivelazione del Mistero della benevola Volontà di Dio (Ef 1,4-10). L’unica risposta dell’uomo è l’eulogía (2 Cor 1,3; Ef 1,3) e l’eucharistía (Rm 1,8; Col 1,3). Paolo riconosce a questa realtà la sua valenza sacra: con l’annuncio dell’Evangelo egli compie un atto di culto (Rm 1,9), e riconosce di essere il “liturgo” che esplica la “funzione sacerdotale”. Anche coloro che accettano l’Evangelo con l’obbedienza della loro fede, partecipano a questa liturgia. Essi sono l’offerta del sacrificio che lo Spirito santifica e Dio accetta benevolmente (Rm 15,16). Di conseguenza tutta la loro esistenza è un sacrificio vivente, santo e gradito a Dio, dunque sono un culto “spirituale”, dello Spirito Santo (Rm 12,1).

a) Romani 15, 16: L’Evangelo della salvezza

    Cháris è un concetto centrale nel pensiero di Paolo, è ciò che esprime al meglio il suo modo di intendere l'evento della salvezza. Linguisticamente egli parte dal significato di rallegrare con un dono, di beneficenza accordata in dono, non meritata. Nel corso della lettera egli non ha considerato il problema della natura di Dio, bensì la manifestazione storica della salvezza in Cristo. Egli non ha parlato del "Dio benevolo", bensì della grazia che è stata realizzata in Cristo e concessa in dono al peccatore (3,23ss; 5,10; cf. 11,32; Gal 2,17-21), e costituisce la totalità della salvezza in possesso ad ogni cristiano (2 Cor 6,1; 1 Cor 1,4). La cháris di cui Paolo è investito va intesa richiamando il precedente contesto di Gal 1,1-16. Infatti Dio per la sua eudokía "sceglie", "chiama", "dona la grazia" e si "rivela" affinché egli, Paolo, costituito apostolo, annunci l'Evangelo (cf. Rm 1,5; 12,3; 1 Cor 3,10; Gal 2,9; Ef 3,2.7). Ma questa "grazia di Dio" (Rm 5,15) è Cristo stesso, il quale si rivela per la potenza della sua Parola che già rifulse nel cuore di Paolo (2 Cor 4,6; insieme a Ger 1,5; e Is 49,1). Quindi l'Evangelo è, se così si può dire, il "linguaggio" dell'Apostolo, l'apostolato è la forma che l'Evangelo assume. In questo senso si può forse definire la stretta affinità e al tempo stesso la diversità tra cháris kai apostolê (Rm 1,5). Ciò risulta anche dallo scambio spontaneo, eppure motivato, dei concetti euaggélion – cháris – apostolo in Gal 2,7ss. La grazia era stata data a Paolo assieme all'Evangelo nella modalità della missione e assieme alla missione sotto forma di Evangelo.

    Sono ora chiariti in modo esplicito sia il significato e la portata di quella cháris di cui l'Apostolo è investito, sia il diritto con cui egli ha potuto "scrivere facendo memoria". Tale grazia ha fatto di lui un "liturgo del Cristo Gesù" in mezzo ai pagani il quale, esercitando l'ufficio sacerdotale dell'Evangelo, fa dei pagani stessi un'offerta santificata dallo Spirito e gradita a Dio. Come si vede il versetto ha una terminologia indiscutibilmente liturgica!

    Leitourgós non esprime di per sé una funzione propriamente sacerdotale (cf. 13,6), tuttavia il presente contesto impone tale significato. L'apostolo è "liturgo" per il fatto che egli esplica ed adempie una funzione sacerdotale, hierourgoúnta, per mezzo della predicazione dell'Evangelo. Infatti il termine hierourgéô significa "compio uffici sacri, sacrifico", ed in questo contesto è usato transitivamente per cui sarebbe da preferire "sacrificare". Ora, se da una parte il sacerdozio, la cui funzione culmina nella prosphorá, la "offerta" (pane-vino, eucarestia-sangue, olio, incenso, preghiere, se stessi; in un termine, "il sacrificio") dipende da un'istituzione divina destinata a ristabilire le relazione tra Dio ed il suo popolo, dall'altra l'Evangelo, in quanto dynamis di Dio (1,16), non solo informa (conoscenza intellettuale e teorica) circa la salvezza, ma è ed offre la salvezza a tutti coloro che credono. E la salvezza è appunto pace con Dio (5,1). Nella nuova economia che Dio ha istituito in Cristo, l'Evangelo annunciato dall'apostolo è l'ambito in cui la funzione sacerdotale-sacrificale si compie, ed è la nuova via di questa riconciliazione dell'uomo con Dio. Il predicatore dell'Evangelo assume quindi una funzione sacerdotale e, proprio come l'antico sacerdote, egli ha la missione di preparare il ritorno degli uomini a Dio per via dell'offerta di una vittima che però non è più quella di animali, bensì ormai "le nazioni" a cui egli annuncia l'Evangelo, divenendo lo strumento docile attraverso il quale lo Spirito Santo associa i credenti all'unico sacrificio di Cristo. Le nazioni quindi diventano il nuovo popolo cultuale sacerdotale offrendo le loro esistenze che esprimono la loro adesione all'Evangelo e la santificazione dello Spirito che hanno ricevuto.

    Prosphorá è termine usato nell'A.T. per designare l'oblazione (Lv 1-7; Sal 39(40),7) e lo stesso sacrificio cruento (Sir 46,16). Infatti esso significa sempre offerta totale dunque sacrificale, ed eventualmente l'atto del sacrificare. Nel N.T. è usato per indicare sia il sacrificio levitico (Eb 10,5.18; At 21,26; 24,17), sia l'offerta totale sacrificale Cristo (Eb 9,14,"nello Spirito eterno"; 10,10.12.14; Ef 5,2). Ora, l'offerta sacrificale del sacerdote nella Nuova Alleanza non è più quello di muti animali - ma nell'"afflizione delle anime" che avviene coestensivamente (Lv 16,29-31, contesto del Kippûr) - come nell'antico rito, ma sono le persone umane stesse, la totalità dell'esistenza: è il grande corpo della Chiesa dei Gentili.

    Inoltre e a differenza di quelli antichi che il Signore non gradiva più, questi sono bene accetti (cf. 1 Pt 2,5) a Dio e santificati dallo Spirito. Il termine euprósdektos insieme ai suoi derivati sono collegati nella LXX con il culto oblativo sacrificale (Lv 1,3; 19,5; 22,19ss). Soprattutto nella letteratura sapienziale, anche per influsso profetico, il concetto di culto è spiritualizzato, per cui ciò che è gradito a Dio non sono gli olocausti, ma la condotta retta e le preghiere dei giusti (Pr 16,7; cf. 15,8), e gli uomini che così agiscono sono loro stessi graditi a Dio (Pr 22,11; 11,20; 16,15; Gb 33,26). Ogni uomo quindi che teme il Signore e pratica la giustizia, è a Lui gradito. In questo senso anche il servizio che la comunità dei Filippesi rende a Paolo è un "sacrificio gradito e accetto a Dio" (Fil 4,18; cf. infra). Si può scorgere in questo contesto un riferimento alla realizzazione dei tempi messianici descritti dal profeta (cf. Is 56,1-9). Quando la giustizia di Dio sarà rivelata, anche gli "stranieri" che avranno aderito al Signore saranno condotti sul Monte Santo, nel tempio del Signore che diverrà "casa di preghiera per tutti i popoli", ed il loro sacrificio sarà gradito al Signore.

    Anche il termine hêgiasménê assume connotati particolari nel pensiero di Paolo. La sua idea di hagiázô, santificare, è intesa come un atto divino, ed egli ne coglie soprattutto l'aspetto passivo, preferendo parlare di "santificati", ossia coloro che sono radicati in Cristo (1 Cor 1,2; cf. qui Eb 10, 10.12.14). Riferita alle nazioni che diventano offerta "accetta" perché "santificata", la santità è in relazione all'offerta sacrificale, per cui essa non è un'azione morale dell'uomo, ma un modo di essere degli uomini attuato da Dio. In 1 Cor 6,11 la posizione del primo verbo dimostra che la comunione battesimale con il Cristo (Rm 6,4; Col 2,12) è il fondamento della santificazione e della giustificazione (cf. 1 Cor 1,30). È quindi tolta l'impurità dei pagani per via della comunione a Cristo che mediante la sua morte e resurrezione ha messo fine alla loro condizione e ha comunicato ad essi la presenza santificatrice dello Spirito Santo (cf. Rm 6,22; 7,5-6; 9,11; 1 Cor 6,11), fino a diventare, aderendo (kolláomai) a Lui, "unico Spirito" (1 Cor 6,17), essendo Cristo stesso, quale Adamo Nuovo-Ultimo origine e fonte del nuovo genere umano, "Spirito vivificante" (1 Cor 15,45). Si può scorgere qui una chiara allusione a Is 66,18b-21, dove il profeta descrive la missione dei messaggeri di Dio: "annunceranno la mia gloria tra le nazioni. Ricondurranno tutti i vostri fratelli da tutti i popoli come offerta (dôron, dono di omaggio) al Signore. (...) come i figli d'Israele offrono (enphérô) i loro sacrifici (thusíai) con salmi nella casa del Signore".

    Appare qui chiaro il significato dell'apostolato e della missione di Paolo. Certamente non si tratta di un servizio profano, e nemmeno di quella propaganda religiosa o filosofica o anche della missione sociale, ma di un servizio divino in ragione della sua origine, dei suoi mezzi, dei suoi fini e dei suoi risultati. Essa è proprio compimento e perfezionamento del servizio sacrificale veterotestamentario, è - per così dire - la liturgia nuova, propriamente detta e definitiva. Adesso, che in Gesù Cristo si è adempiuta la fedeltà di Dio all'alleanza, che pone in atto e fa prevalere la giustizia (Rm 3,21ss; cf. 15,8), e così è venuto "il giorno della salvezza" promesso dal profeta (2 Cor 6,2), la cui presenza si dimostra nell'Evangelo, adesso il sacrificio non viene più offerto con un apparato rituale nel tempio di Gerusalemme, ma i popoli, di cui l'Evangelo apostolico si è impossessato, sono il sacrificio, "santificato dallo Spirito Santo", il quale agisce efficacemente nell'Evangelo, ed essi sono quindi il sacrificio gradito a Dio.

    In questo modo Paolo risponde, quasi come un'inclusio se non letteraria, almeno logica, quanto aveva affermato all'inizio (cf. 1,9), circa il culto che egli rende a Dio nell'annuncio dell'Evangelo. Anche "i fratelli" (12,1-2) sono chiamati a prendere parte a tale culto con l'offerta dei loro "corpi", le loro persone, come "sacrificio vivente, santo e gradito a Dio". "Ogni attività cristiana, consacrata al bene, e a ciò che piace a Dio ed è perfetto (12,2), costituisce la materia del sacrificio; e tutti i cristiani "offrono" così a Dio un sacrificio spirituale. I cristiani, dice Paolo in Fil 3,3, sono la vera circoncisione, "consacrati al servizio liturgico nello Spirito di Dio". Paolo stesso ha coscienza di essere il sacerdote di questa liturgia che rappresenta la vita cristiana (15,16; Fil 2,17).

b) Romani 15,26-27: La Liturgia delle Nazioni

    Paolo sottolinea la "spontaneità" della colletta (2 Cor 8,3) affermando due volte che è stata una decisione benevola (eudokeîn) della Macedonia e dell'Acaia. Oltre ad essere un'adrótês (2 Cor 8,20), logeíai (1 Cor 16,1) e leitourgía, la colletta va inoltre compresa anche come koinônía. Paolo usa il termine koinônía per esprimere la partecipazione del fedele al Cristo e ai beni della salvezza, e la comunanza dei fedeli tra loro. Secondo 1 Cor 1,9 i cristiani sono chiamati alla comunione con il Cristo ed i contenuti di tale rapporto sono chiariti con i composti di syn-, tipicamente paolini. Così come parla di partecipazione al Cristo, Paolo parla anche di partecipazione all'Evangelo (1 Cor 9,23) o alla fede. La comunione con il Cristo conduce necessariamente alla comunione mutua dei cristiani che sono le membra di Cristo Capo. Posto accanto al termine cháris ("ci chiesero la grazia"), è difficile quindi pensare che koinônía abbia solo il senso sbiadito di "contributo", ma che piuttosto abbia qui quello religioso di comunione ed unione nel servizio verso i santi. Gli etnico-cristiani quindi, avendo partecipato ai beni spirituali (Cf. 1 Cor 9,11) dei giudeo-cristiani, ora sono tenuti a prestare servizio (leitourgeín), offrendo loro i beni terreni (lo stesso principio che in 1 Cor 9,11). Paolo ha inteso infatti la colletta molto di più che una semplice questione di mutuo soccorso. La povertà dei fratelli di Gerusalemme è un'opportunità: nonostante la loro emulazione, quelli della Macedonia e dell'Acaia non saranno propriamente generosi, essi saldano un debito; essi sono debitori (la radice opheil- è usata due volte) di aiuti materiali a coloro che gli hanno procurato beni oltremodo preziosi. Per cui la colletta è un segno evidente dell'unità nella Chiesa tra le Chiese. Mostra concretamente che i giovani germogli sono solidali con il vecchio tronco.

c) In breve

    La grazia dell’apostolato che Paolo ha ricevuto (1,5) per ottenere l’obbedienza delle Nazioni non solo lo qualifica ad essere apostolo “segregato” per annunciare l’Evangelo, ma lo rende anche capace di attuare e rendere presente quella salvezza che l’Evangelo contiene. Quella stessa charis (15,15) infatti lo abilita ad essere il “liturgo” che esplica una funzione sacerdotale nel proclamare l’Evangelo alle nazioni, le quali partecipano a questa azione cultuale divenendone “l’offerta gradita a Dio e santificata dallo Spirito” (15,16). Nell’Evangelo infatti sta la “potenza di Dio” che salva il credente e allo stesso tempo manifesta la “giustizia di Dio” (1,16). Annunciare l’Evangelo è quindi attuare e portare ad effetto la dýnamis di Dio, la sua forza; la proclamazione dell’Evangelo infatti rende presente all’uomo che crede la dýnamis di Dio, la sua operazione risolutiva di giustizia, e così questa “giustizia” salvifica di Dio si attua nei credenti e fra i credenti rendendoli “giusti”. Attraverso Cristo Dio ha rivelato al mondo, a tutti gli uomini, la sua infinita misericordia che appare ancor più luminosa in quanto gli uomini erano peccatori. Di questo meraviglioso disegno dell’amore di Dio gli uomini non possono rimanere solo spettatori, al contrario, sono chiamati a farne parte. Continuamente ed incessantemente lo Spirito non solo rivela ma attua e dona agli uomini di ogni epoca e di ogni luogo l’accesso all’amore del Padre, rendendoli conformi alla morte, sepoltura e resurrezione di Cristo. La divina Rivelazione è quindi comunicazione delle Realtà del Padre nel Figlio attraverso la storia del popolo di Dio e della storia dell’umanità. Essa è per intero opera dello Spirito di Dio, che si serve soavemente e però fortemente dell’opera docile degli uomini.

    Il fatto che Paolo definisca se stesso quale “liturgo” sacerdotale, e la sua missione come “liturgia” sacerdotale, caratterizza il suo lavoro secondo alcuni tratti specifici. Il suo ministero apostolico è un’azione cultuale sacerdotale sacrificale, è un’opera divina su scala universale. Come tale essa si differenzia fin dall’inizio da un agire umano e profano, e per qualità si identifica in un servizio scelto, comandato e garantito da Dio, ed è realizzato in tutto il mondo per il popolo di Dio secondo i mezzi e i tempi stabiliti e voluti da Dio e a Lui graditi. Di conseguenza, il “liturgo” di Cristo che opera con l’Evangelo la sua “liturgia” per le nazioni non sta sullo stesso piano del missionario cinico e parolaio, e non è un propagandista di ideologie.

    La sua missione è dunque pubblica e ufficiale. Non è un’iniziativa privata e “carismatica”, ma è un mandato autorizzato, legitimizzato e delegato, che si realizza inesorabilmente poi solo tramite il carisma e la vita personali. Nella sua “liturgia” Paolo compie un’opera per la comunità del mondo, così che egli non parla solo della sua diakonía (Rm 11,13; 15,31; 2 Cor 3,8-9; 4,1; 5,18) ma anche della sua oikonomía, e descrive se stesso come oikonómos (1 Cor 4,1; cf. 9,17; Col 1,25).

    La “liturgia” di Paolo è cháris, e quindi è un’opera gratuita. Più volte egli ha collegato la grazia di Dio con la sua missione. Dio, infatti, lo ha “chiamato tramite la sua grazia” (Gal 1,15). La grazia divina invita Paolo ad essere Apostolo nel modo onde essa si dona a lui nel suo apostolato. Paolo l’ha ricevuta senza alcun suo merito, e proprio “tramite Cristo” il quale gli si è rivelato (Gal 1,12.15), e l’ha accesa nel suo cuore (2 Cor 4,6). E questa grazia in lui non fu vana; anzi egli ha faticato più degli altri apostoli, non lui però, ma la grazia di Dio (cf. 1 Cor 15,10).

    In quanto porta l’Evangelo alla sua pienezza, la “liturgia” di Paolo è escatologica, essa è l’adempimento della liturgia dell’A.T. Non si tratta tuttavia della “spiritualizzazione” di un concetto o di un fenomeno cultuale, ma di un rinnovamento che si può capire solo a partire dall’Omega della storia. Pertanto l’offerta non è più presentata ritualmente nel tempio di Gerusalemme, ma tra le nazioni mediante l’Evangelo del “liturgo di Gesù Cristo”, e resa accetta a Dio per la santificazione dello Spirito.

    Questa liturgia sacerdotale, pubblica e ufficiale, ed escatologica, è di conseguenza universale e non conosce confini. Dio che “si riconciliò il mondo in Cristo” (2 Cor 5,19), permette che “la fragranza della sua conoscenza” salga da ogni luogo (2 Cor 2,14), quando Egli guida l’apostolo attraverso l’ecumene (Rm 10,9-15; 11,11-15; Col 1,6; 1 Tm 3,16). L’Evangelo di Paolo è proclamato “da Gerusalemme in un ampio giro fino all’Illiria”, e la sua “liturgia” raggiunge e serve l’ecumene dell’Impero Romano.

    Dall’analisi fatta appare chiaro quanto Paolo fosse profondamente convinto della straordinaria grandezza della sua missione. L’attività apostolica impegna e deve impegnare tutte le facoltà ed energie della persona: il suo pensare, il suo volere, il suo agire. Essa ha quindi il carattere di un solenne atto di culto a Dio: “Dio, che servo (latreúô) nel mio spirito annunziando il vangelo del Figlio suo” (1,9). È qui esplicitato il senso della vocazione all’apostolato e della consacrazione all’Evangelo. Quindi l’apostolo consacrato all’Evangelo è colui che si rende strumento dello Spirito affinché gli uomini che attraverso la fede accettano il piano divino possano esservi inseriti divenendo “conformi all’icona del Figlio” di Dio (8,28-30; cf. 1 Cor 6,17; 2 Cor 3,18 - 4,6), “nella progressiva salita che conduce a vivere “al livello della Divinità”, alla divinizzazione”. Non fa quindi meraviglia se Paolo, parlando di queste realtà, lo faccia con una terminologia tipicamente sacerdotale cultuale. Se infatti la funzione specifica del “sacerdote” è quella di stabilire una rapporto di comunione tra la divinità e gli uomini” e questo è “culto”, appare chiaro che l’apostolo dell’Evangelo agisce in questa prospettiva. Nell’approfondire questi temi però non si vorrà analizzare la realtà cultuale del sacerdote in modo generale e generico (l’argomento è già stato abbondantemente affrontato), bensì, in conformità con il pensiero di Paolo preso in esame, il sacerdote-sacerdozio in relazione all’Evangelo.

 
2. Leitourgós nella  LXX

    La cháris che da Dio è stata concessa a Paolo, lo ha costituito quale “liturgo” di Gesù Cristo in mezzo ai pagani, il quale, esercitando l’ufficio sacerdotale dell’Evangelo, fa di essi un’offerta santificata dallo Spirito e gradita a Dio. L’analisi e l’esegesi di 15,16 ha portato alla conclusione che la terminologia indiscutibilmente cultuale del versetto dà una connotazione anche a leitourgós, che di per sé e in assoluto non esprime una funzione prettamente sacerdotale. In vista di un ulteriore approfondimento terminologico di tale significato si vede necessario cogliere leitourgós nel contesto delle altre forme del termine, leitourgéô-leitourgía, le quali, soprattutto nella LXX hanno un contenuto cultuale-sacerdotale particolare.

    Tuttavia, i LXX, perfetti conoscitori delle semantiche della così complessa e ricca lingua greca, colgono anche le sfumature dell’ebraico, lo rendono certo come possono, ma sempre lasciando aperti i significati, che poi spetta a noi di decifrare con critica appropriata. Per quanto riguarda le semantiche di leitourg-, i LXX conoscono assai bene il significato greco di “opera per il popolo”, che è la versione che ritengono più appropriata per rendere i termini ebraici sottesi, anzitutto mesaret (che formerà la parte sostanziale delle nostre considerazioni), e poi altri come na’ar (così ricco e ricorrente in ebraico). Tenendo conto delle lectiones variantes dei codici, non si può dimenticare che i LXX esercitarono sul N.T., e di qui sulle Chiese di espressione greca e latina, siriaca e copta, un’influenza decisiva anche in questo tema specifico.

    Le varie forme di questi termini (verbo, sostantivo di persona e di cosa, aggettivo) hanno la comune origine derivante dalla composizione del termine lêiton (da lêós-laós che significa popolo) e dalla radice erg- (da ergázomai che significa lavorare) nella forma di sostantivo, érgon. Il termine così composto indica un “lavoro - opera - azione” che si riferisce al “popolo”, quindi “in favore del popolo - pubblico”, e equivale al significato di “compiere un lavoro per il popolo”. Se da una parte l’espressione rivela un concetto politico, per cui il servizio è reso al laós inteso come entità politica, dall’altra esso mette in risalto anche l’aspetto pubblico dell’azione. Per cui l’espressione si può tradurre con “azione-opera pubblica”. Di qui l’uso del verbo leitourgéô in senso di “sostenere pubblici incarichi” nella città.

a) Uso nel greco classico e nell’ellenismo.

    Nel greco classico si riscontra anzitutto un uso tecnico politico. Alla sua prima comparsa il termine leitourgéô si riferisce all’atto specifico di compiere dei servizi in favore del corpo politico. Questa opera o servizio pubblico in favore del popolo è compiuta da cittadini con un reddito o introito superiori a certi limiti stabiliti per legge, e quindi essi sono tenuti ad accettare questi servizi a loro spese. Queste “liturgie” sono una caratteristica delle “democrazie” elleniche, dove s’incontrano come obbligo imposto alle classi sociali superiori, e - nell’ambito della classe - a determinate persone o famiglie dotate di un particolare censo, oppure compaiono come prestazioni libere e liberali, che taluni si assumono spinti dal loro speciale amore per la patria, o forse mossi dal desiderio di gloria e dall’ambizione. In questo senso si avevano le “liturgie cicliche” che famiglie particolari si assumevano in occasione di feste e giochi, e le “liturgie straordinarie” che secondo lo stesso spirito erano attribuite in occasione di situazioni di crisi, e specialmente in occasione di guerre².

    Nell’epoca ellenistica, insieme al sistema sociale, anche l’uso tecnico politico dei termini si estende ad indicare ogni sorta di servizi resi al corpo politico. In modo particolare vengono ad indicare il servizio obbligatorio del lavoro da parte di certi individui o gruppi, sia in forza di speciali diritti o privilegi offerti in cambio dallo Stato, e sia come pena di offese recate allo Stato.

    L’uso popolare è l’ulteriore sviluppo dei termini che vengono a perdere il significato di lêitón, ed invece vengono ad indicare un qualsiasi servizio reso a chiunque, sia oneroso sia volontario.

    L’uso religioso-cultuale appartiene all’epoca ellenistica e si riferisce al servizio che si rende agli dèi da persone a ciò deputate. Si sarebbe tentati di collegare quest’ultimo significato dei termini con l’uso politico originale, dal momento che anche il culto è una questione di comune interesse. Se si volessero scorgere delle somiglianze tra l’uso politico e quello cultuale, va chiarito che non c’è nessuna traccia del rapporto politico nella gran parte dei casi dell’uso cultuale. L’idea infatti non è quella di rendere un servizio allo stato per mezzo della “liturgia”. Al contrario leitourgéô e leitourgía hanno il significato di “servizio comandato” in una determinata cerimonia o riguardo ad una certa divinità nel suo tempio. Va anche tenuto presente che i due termini appaiono con maggiore frequenza nell’ambito dei culti “misterici”, i quali non erano certamente “pubblici” e non appartenevano al culto “ufficiale” dello Stato. Tutto ciò sta ad indicare il sorgere di un nuovo uso tecnico dei due termini. Perduto - come già nell’uso volgare - ogni riferimento al pubblico (primo senso tecnico), e conservando invece l’altra componente di “servizio dovuto-oneroso”, “Liturgia” indicherà sempre di più e - finalmente - in maniera esclusiva il “servizio di culto che si rende a Dio”. E sarà appunto in questo nuovo senso tecnico che Liturgia comparirà nella traduzione greca dell’A.T. e che poi si affermerà nel Cristianesimo.

b) Uso nel greco della LXX.

    La frequenza con cui leitourgéô e leitourgía assieme alle altre forme ricorrono nel testo dell’A.T. (circa 170 volte) è significativo. I due termini traducono i verbi ebraici seret ed ‘abad, ed il sostantivo ‘abôdah.

    Nel linguaggio comune il verbo seret esprime non tanto l’azione effettiva del servizio, quanto piuttosto il rapporto tra colui che serve e chi riceve il servizio, ed i sentimenti stessi che determinano tale servizio. Esso mette in risalto i sentimenti di dedizione affettuosa ed incondizionata da parte del servo (famulus) e la benevola fiducia da parte del padrone (dominus). Ciò che infatti determina tale rapporto non sono per nulla le contingenze sociali o gli interessi materiali ma i vincoli d’affetto ed il mutuo sentimento. Da una parte quindi il servo è ritenuto membro della famiglia, l’uomo di fiducia del padrone del quale sta a fianco, lo assiste ed è pronto a difenderlo in caso di pericolo. Dal canto suo il padrone si affida al suo servo nel quale ha fiducia per gli affari che gli stanno più a cuore; di conseguenza il servo viene a trovarsi in una situazione di privilegio, acquistando prestigio ed autorità considerevoli. La posizione di alto rango che gode il servo e lo speciale tipo di rapporto in cui si trova nei confronti del suo signore, appare chiaro in Gen 39,4. Giuseppe è stato preposto a tutti gli affari di Potifar ed era in grado di affermare che Potifar non aveva bisogno di preoccuparsi affatto dell’andamento della casa (vv. 8-9). Tutta l’amministrazione dei beni era quindi affidata alla cura di Giuseppe, “ed il Signore benedisse la casa dell’Egiziano per causa di Giuseppe” (v. 5).

    Nel linguaggio religioso si ritrovano gli stessi contenuti ed idee; seret indica ed esprime il servizio reso al Padrone e Sovrano il più potente di ogni altro, il Dio d’Israele. Si tratta del servizio cultuale reso da parte di coloro che hanno un speciale rapporto con Dio. Coloro quindi che in un modo tutto particolare prestano questo servizio, i membri della tribù privilegiata di Levi, ne ricevono onore e prestigio. In questo senso seret raggruppa più che altro i sacerdoti ed i leviti che prestano tale servizio nella Tenda, e più tardi nel tempio. Tuttavia lo stato dei sacerdoti non era semplicemente legato ai riti ed alle cerimonie, ad esso era connessa la grave responsabilità di rappresentare il popolo di fronte a Dio, poiché solo per mezzo di questo servizio Israele aveva accesso a Dio. Inoltre il sacerdote stava di fronte al popolo come rappresentante di Dio.

    Dal canto suo, il verbo ‘abad si riferisce piuttosto al servizio oneroso che appartiene allo schiavo, ed in genere al lavoro. Si noti come da questa radice deriva il termine ‘ebed che denota il servo schiavo. Benché il verbo ‘abad ed il sostantivo ‘abôdah, si trovino nel cuore stesso della terminologia cultuale, non appartengono esclusivamente all’uso religioso. I due termini infatti giocano un ruolo considerevole nell’uso profano, dove sono impiegati per esprimere una doppia nozione, quella di “lavoro” e quella di “servizio”. Generalmente quest’idea di lavoro e di servizio si riferisce ad attività precise come l’agricoltura e l’artigianato. Inoltre tali lavori sono considerati in se stessi, senza alcun riferimento alla condizione sociale che essi determinano. Tuttavia questa condizione è resa evidente con abbastanza frequenza, per cui essa sta ad indicare la “classe” lavoratrice, quella cioè dei salariati e degli schiavi.

    In senso religioso, i due termini esprimono l’idea fondamentale di “rendere culto”. Il verbo ‘abad ed il sostantivo ‘abôdhah sono in grado di evocare sia la celebrazione effettiva dei riti - ciò sembra corrispondere alla nozione di “lavoro” nel senso profano - sia in senso più ampio un generico atteggiamento di dipendenza nei riguardi di forze spirituali - che richiamerebbe l’idea di “sottomissione”.

    Nella Scrittura ebraica i due termini seret e ‘abôhad sono usati per indicare indifferentemente il servizio in senso profano, e quello in senso religioso-cultuale. Quest’ultima comprensione è collegata all’alleanza fondata sulla risposta, amorosa sì ma sempre limitata, che Israele, quale popolo di Dio, dà all’appello generoso e gratuito del proprio Signore. Infatti con l’alleanza inattesa Israele inizia un rapporto con il proprio Dio, essenzialmente ineguale; riceve da lui, iniziatore e regolatore, una catena di Benefici, un ricco elenco di regali che costituisce una “storia di salvezza” che va dalla vocazione di Abramo alla conquista della terra, e che sottolinea l’iniziativa unilaterale e gratuita di Dio. Amore gratuito, elezione, alleanza, promesse, queste sono le “meraviglie” dell’esodo, compiute dal Grande Re a favore del proprio vassallo, radicalmente indigente (Dt 7,7ss; cf. 4,37).

    La prima imposizione dettata da parte del Grande Re innamorato è il “servizio” del vassallo, che nel Codice dell’alleanza si presenta come l’osservanza dei precetti rituali (Es 20,24-26; 23,14-19), e nel Codice di santità di precetti cultuali (Lv 17-26). Ma questo servizio liturgico deve essere sempre, come è ripetuto in tutti i processi/rîb di alleanza, interiore ed essenzialmente etico: deve esprimersi, oltre che con gli olocausti e con i sacrifici, con l’esercizio della giustizia, con l’amore della lealtà, con l’umile sottomissione a Dio (Mi 6,1-8); dissociato da queste virtù, il culto sarebbe rivolta contro Dio, fumo e chiasso fastidioso (Is 1,2-20).

    Passando al testo greco si nota che i due tipi di servizio sono distinti specialmente nel senso del servizio cultuale. Infatti è facile scorgere che nella LXX i traduttori fecero una scelta voluta e cosciente tra le molte parole con cui potevano tradurre i due termini ebraici. Così mentre traducono con gran varietà di termini - e quasi sempre con molta proprietà d’interpretazione - sia seret che ‘abôdah, quando si riferiscono al campo profano, ogni volta che i due termini ebraici sono riferiti al culto prestato al Signore dai sacerdoti e dai leviti nel suo tempio (tabernacolo), sono costantemente tradotti col verbo e col sostantivo greci leitourgeîn-leitourgía. Quando altri tipi di servizi o di relazioni sul piano cultuale sono in questione, sono utilizzati altri termini come, ad esempio, paristánai (Gen 40,4; Is 60,10; Es 24,13), latreúein (Es 20,32; Nm 16,9; Sir 4,14), douleúein (Is 56,6). Anche il sostantivo leitourgía è diventato un termine tecnico per il culto sacerdotale e traduce l’ebraico ‘abôdah. Con la sola eccezione di 2 Re 19,19, leitourgía è sempre usata per il servizio dei sacerdoti e dei leviti nel santuario, specialmente il servizio presso l’altare.

    Una particolare attenzione va data a Is 56,6; Nm 16,9; Sir 4,14. Nel brano di Isaia, l’autore annunzia che si ammetteranno presto nel giudaismo proseliti stranieri, a condizione che siano “fedelmente attaccati all’alleanza” (Is 56,4.6). Questi stranieri hanno aderito al Signore per “servirlo” (seret), ma il loro non è il servizio cultuale levitico, per cui è tradotto con douleúein. Al contrario, in Nm 16,9 dove il servizio di Core e dei Leviti nella Dimora è espresso con ‘abad (normalmente tradotto con latreúein), si trova leitourgeîn in quanto si tratta del culto ufficiale. Alla fine del versetto, quella stessa opera cultuale dei leviti è presentata come un servizio esercitato in favore dell’intera comunità, ma il verbo seret (normalmente tradotto con leitourgeîn) questa volta è tradotto con latreúein in quanto leitourgeîn non si può usare per indicare un servizio reso a semplici persone. In Sir 4,14 dove si ha l’esaltazione dei figli della Sapienza, è affermato che coloro che la venerano (seret), rendono culto (seret) al Santo; la LXX traduce lo stesso verbo ebraico con leitourgeîn solo quando è riferito a Dio.

    Dagli esempi considerati si può notare come leitourgeîn non traduce seret quando si riferisce al culto in generale, ma, a parte le due eccezioni di Es 44,12 e 2 Cr 15,16, esso esprime sempre il culto reso al Signore dai sacerdoti nel suo tempio. Nell’intenzione quindi dei LXX i termini leitourgeîn-leitourgía acquistano il valore di termini tecnici per indicare il culto levitico in quanto tale, ossia una forma cultuale determinata da un proprio cerimoniale fissato nei libri della Legge e riservata ad una particolare categoria di persone. Questa ragione fa escludere ogni intenzione di voler trovare delle somiglianze nell’uso dei termini tra la LXX ed il senso tecnico politico del greco classico. Nel mondo biblico infatti il tipo di servizio che è espresso con il gruppo di termini derivanti da leitourgeîn non è la città, né lo stato, né il popolo né qualsiasi individuo, ma si tratta, con qualche sporadica eccezione, solo della tenda, della casa, dell’altare di Dio stesso o del suo Nome. Chiaramente i traduttori della LXX hanno sentito la necessità di fissare regolarmente ed in modo esclusivo un termine per il servizio sacerdotale e quindi dimostrare che il rapporto cultuale con Dio è un qualcosa di speciale, se paragonato con gli altri rapporti di servizio che l’uomo può avere verso i suoi eguali.

    Da quanto si è appena visto, si sarebbe portati a concludere che leitourgós indichi automaticamente colui che compie un servizio sacerdotale nel senso tecnico cultuale. Il semplice fatto che il termine (inclusi gli apocrifi) ricorra solo 14 volte in tutto l’A.T., sta ad indicare che tale rapporto non è così logico. Inoltre, non essendo un termine strettamente univoco come leitourgéô-leitourgía, esso dipende, per il suo significato, dal contesto in cui è impiegato e soprattutto dai termini ebraici che di volta in volta viene a tradurre.

    L’analisi delle ricorrenze di leitourgós nella LXX permette di cogliere non solo la varietà dei significati semantici e linguistici del termine, ma anche i contenuti e i temi teologici della realtà espressa dal termine stesso. Un dato che si impone da sé è offerto dalla semplice statistica: dei 13 casi analizzati, ad eccezione di uno tutti sono seguiti dal genitivo. Di questi, 4 sono seguiti da sostantivi: Giosuè è “liturgo” di Mosè (Gs 1,1), Gihazi di Eliseo (2 Re 6,15); i rimpatriati sono “liturghi” di Dio (Is 61,6); non è permesso riscuotere tributi e diritti dai “liturghi” della casa di Dio (Esr 7,24). Altri 8 sono seguiti dall’aggettivo possessivo autoú e si riferiscono ai “liturghi” di Amnon (2 Sam 13,18), di Salomone (1 Re 10,5; 2 Cr 9,4), di Eliseo (2 Re 4,43), del Signore (Sal 103,21; 104,4), del Creatore (Sir 7,30), del popolo (Sir 10,2). L’eccezione (un nominativo) riguarda i “liturghi-sacerdoti” che stanno nel “tesoro” della casa di Dio (Neh 10,40).

    Appare chiaro che il leitourgós non è una persona autonoma e indipendente. Al contrario, la sua stessa esistenza è descritta e determinata dal fatto che egli appartiene ad un altro ed è dipendente da questi; egli è dunque “servo” e “schiavo”, e per questo è vincolato al suo signore. Tale significato fondamentale è evidenziato dal termine ebraico mesaret che sta dietro il termine greco 10 volte su 13. Tuttavia il termine ebraico suggerisce delle particolarità nel rapporto che si stabiliscono tra i due. La radice srt esprime non tanto l’azione effettiva del servizio, quanto piuttosto il rapporto stesso tra il servo-schiavo ed il padrone: “attendere a...”. Specialmente nei casi di Giosuè-Mosè, Gihazi-Eliseo ed Amnon ed il suo servo si sono potuti costatare i sentimenti di dedizione da parte del servo e la piena e benevola fiducia del signore.

    Giosuè, come liturgo di Mosè, succede nel portare a compimento l’opera affidata da Dio al grande Legislatore, diventando egli stesso “servo del Signore” (Gs 24,30). La parola che il Signore rivolge direttamente a Giosuè sta ad indicare il particolare rapporto che il Signore ha instaurato con il suo servo. Per parte sua Giosuè è interamente sottomesso al Signore e vincolato all’opera che Egli gli ha affidato in favore del suo popolo, mentre il Signore, per parte sua, mostra la sua benevolenza assicurandogli il sostegno e la sua presenza.

    Allo stesso modo, i “liturghi” di cui parla il Salmista (Sal 103,21), esprimono il loro rapporto con il Signore attraverso la lode e la benedizione. La fede che essi esprimono nel rispettoso timore, ma anche nell’abbandono fiducioso all’amore di Dio, è il riconoscimento e l’accettazione delle opere compiute da Dio nella storia degli uomini al fine di offrire loro il suo amore. Ma il timore del Signore e l’amore verso il Creatore si ripercuotono anche nei rapporti umani: coloro che il Signore chiama ad essere suoi servi, i sacerdoti, non devono essere dimenticati (Sir 7,30).

    Il servizio a cui il servo è vincolato si esprime nella collaborazione all’opera salvifica di Dio. “Liturgia” infatti, secondo il significato originale greco, è un’azione - opera - lavoro in favore del popolo. L’analisi indica chiaramente come nella Bibbia quest’opera sia l’iniziativa di Dio in favore di tutto il suo popolo che Egli si è eletto, liberato e fatto entrare nella Terra. A quest’opera è interamente dedicato Giosuè nel suo servizio di portare a pieno compimento i contenuti dell’Alleanza di Dio in favore del suo popolo. Allo stesso modo il “liturgo-messaggero” del Sal 103 proclama e attua l’opera dell’amore di Dio per gli uomini. Il Signore è il Dio Vivente, e quale Creatore di tutti gli esseri viventi Egli è la fonte e il sostegno della vita. L’opera del Signore è quindi una realtà che dona la vita oggi. Anche l’universo e la creazione partecipano in questo servizio proclamando e indicando presente nel mondo l’opera di Dio (Sal 104; Dn 3,57-90, il “Benedicite”).

    I “liturghi-sacerdoti” (Esr 7,24; Neh 10,40; Sir 7,30; Is 61,1) attuano il loro servizio nel rendere continuamente presente l’opera che Dio svolge in favore del suo popolo. “Nel Nome del Signore” essi benedicono il popolo, per esso offrono preghiere e sacrifici, e proclamano la Parola. Per questo loro speciale servizio partecipano dell’onore stesso che è reso a Dio.

    Per la sua posizione intermediaria tra il Signore ed il suo popolo, il servo esercita un servizio mediatorio e intercessorio. Specialmente i liturghi-sacerdoti che sono eletti e consacrati per “il servizio del Signore”, sono coestensivamente a servizio del popolo (cf. Sir 45,7-15). Così Giosuè era in grado di rivolgere egli stesso la parola al Signore intercedendo per il popolo (Gs 7,7), ed il Signore ascoltava la sua voce (Gs 10,12-14). Israele stesso è mediatore tra il Signore e le nazioni esercitando una funzione sacerdotale (Is 61,1). Accanto a grandi figure di intercessori, la Bibbia non ha esitato a presentare anche Gihazi, un personaggio descritto ad arte come piccolo e meschino, il quale intercede presso Eliseo per la moltiplicazione dei pani e per la città assediata (2 Re 4,43; 6,15).

    Come l’opera di Dio nasce dal suo libero e gratuito amore, così la sua realizzazione da parte del liturgo deve essere libera da tornaconti e contingenze personali o sociali, e da interessi determinati da secondi fini. Nel guidare il popolo di Israele alla terra che il Signore aveva donato, Giosuè era preoccupato unicamente del “libro della Legge” (Gs 1,7-8), e, confidando solo dalla presenza del Signore (Gs 1,5.9), era cosciente di essere servo dell’autentico Protagonista e Guida, il Signore (cf. Gs 5,13-15; 24,29). Al vero liturgo è sufficiente “stare” di fronte al suo Signore (cf. 1 Re 10,5; 2 Cr 9,4), rivolgendo a Lui la lode e la benedizione che sgorgano dall’intimità della propria anima (Sal 104). Se qualcosa può derivare dal servizio reso, le primizie e le decime, questo non dipende dai calcoli umani di retribuzione, bensì da stretta necessità. Il liturgo non possiede nulla sulla terra “perché il Signore è sua parte ed eredità” (cf. Lv 3,3; Dt 7,19; 18,1-5), quindi chi onora il Signore non deve dimenticare di sostenere i suoi liturghi-sacerdoti (Sir 7,30-31; cf. Neh 10,40). Al contrario, il liturgo che con astuzia pretende un ricompensa ingannando il suo signore, è maledetto con la lebbra (2 Re 5,20-27).

    La “liturgia” che all’epoca classica della Grecia significava “un’opera per il popolo” intrapresa liberamente e gratuitamente da una famiglia o da un singolo cittadino della pólis, ha certamente determinato la scelta della LXX nella traduzione della Bibbia. Si può quindi concludere che leitourgós è colui che compie una liturgia. È da notare però che i termini ebraici (spec. mesaret e ‘ebed) dei testi originali hanno arricchito il significato del termine greco.

    Quindi il leitourgós è:

a) il “servo-schiavo” che è stato vincolato nell’opera a lui affidata;

b) il suo servizio consiste nel compiere l’opera di Dio a favore del suo popolo;

c) in questa posizione di “mediatore” egli può essere, e di fatto è “sacerdote” e quindi è in grado di dare culto a Dio in favore del popolo.

    Passando all’ambito della fede cristiana e anticipando, si può affermare che “il Liturgo” è Cristo (Eb 8,2), il quale propter nos homines si è fatto Uomo, e nella sua vita, morte e Resurrezione e Dono dello Spirito ha portato a compimento l’opus humanae salutis. E a questa “liturgia” partecipa l’apostolo Paolo divenendone “schiavo e liturgo”.

 
3. Leitourgós e Leitourgía nel  Nuovo  Testamento

    Il modo con cui Paolo definisce il suo ministero apostolico in Rm 15,16 è piuttosto insolito e quindi sorprende non poco. Nel vasto suo epistolario diversi sono i titoli che ricorrono, ma l’espressione leitourgós...hierourgoúnta costituisce, come si vide in sede esegetica, un hápax in tutto il N.T., e questo soprattutto per la sua coloritura “cultuale”. Infatti Paolo usa un linguaggio molto inerente alle usanze sacrificali, ed alcune delle sue parole - salvo precise esclusioni - sono delle frasi tecniche appartenenti alla terminologia che la LXX ha reso di uso corrente. L’ufficio sacerdotale che Paolo ha ricevuto è stato per lui un grande dono che egli ha esercitato in totalità con profonda responsabilità. È quindi qualcosa che si dovrebbe considerare seriamente ed essere pronti ad accettare. Gli abusi di cui il sacerdozio spesso diventa preda, e la violenta reazione che è stata necessaria per liberare il servizio di Dio dalla corruzione, ha spesso portato a ripudiare un concetto che si dovrebbe altamente stimare.

    Nella nuova era del culto “in Spirito e Verità” sorta con lo squarcio del velo del tempio e la ricostruzione del Tempio Nuovo, questo parlare con certi termini ha posto non pochi problemi di interpretazione e di traduzione. A rendere ancora più delicata la questione c’è anche una certa “teologia sacramentaria” che da tempi ormai non più vicini ha inciso sulla mentalità cattolica, e per reazione anche quella protestante (il risultato è lo stesso!), che vede il “sacerdote” biblico ineluttabilmente relegato nel “tempio”. La sua funzione “specifica” è quella “ritualistica”, di compiere il “sacrificio” che comporta l’“immolazione” (creduta cruenta, e tuttavia senza spargimento di sangue) della vittima sull’altare.

    Nell’affrontare le ricorrenze di leitourgós nel N.T. si ritiene opportuno analizzare anche i casi di leitourgía e di leitourgéô: non sono così frequenti come nell’A.T.  Il motivo è di carattere “strutturale” in quanto i vari termini costituiscono alcune volte delle inclusiones (cf. Fil 2,25.30; Eb 8,2.6), mentre in altri casi sono da considerare insieme (cf. Eb 1,7.14; 9,21 con 10,11). 

    Così si offrirà una salutare luce per comprendere il pensiero di Paolo, il quale ha unito la figura e la funzione del “sacerdote” primariamente alla realtà dell’Evangelo. Resta difficile quindi accettare questo nesso come una semplice metafora e tanto meno come una coincidenza casuale. Va inoltre tenuto conto che Paolo, “Ebreo da Ebrei, fariseo figlio di farisei in quanto alla Legge, formato alla scuola di Gamaliele e accanito sostenitore della tradizione dei Padri” (cf At 22,3; Fil 3,5-6; 2 Cor 11,22-29; Gal 1,13-14), conosceva molto bene la vita e le istituzioni del giudaismo. Per cui si presume che non usasse un termine per un altro, e che invece le sue affermazioni fossero fondate su motivazioni ben precise.

a) 2 Corinzi 9,12: La Liturgia delle Collette

    Il capitolo 9 di 2  nel suo insieme continua la discussione del cap. 8, e la sezione 9,6-15 contiene le ultime considerazioni e raccomandazioni di Paolo e concludono l'argomento delle collette per Gerusalemme. Questi vv. servono inoltre a sostenere l'appello rivolto ai Corinzi affinché completino l'impegno che si sono assunti a favore dei poveri di Gerusalemme (8,1-15), sotto la direzione di Tito e dei 2 fratelli (8,16 - 9,6). Le collette nella Grecia meridionale dovrebbero esprimere quella generosità che Paolo sa di quanto queste Chiese siano capaci. La generosità è quindi il marchio caratteristico di questo appello. Un secondo motivo, e che rientra nell'idea di Chiesa che Paolo espone, è la vita cristiana compresa nel modello cháris - eucharistía, un nesso che caratterizza la fede biblica.

    La pressante esortazione del brano precedente trova in questi vv. la sua motivazione ultima e determinante: date con abbondanza perché la ricompensa di Dio corrisponderà al vostro dare; date con cuore ben disposto e lieto perché il gioioso donatore "Dio ama". Il suo monito è avvalorato dalla Scrittura con l'esplicito riferimento a Pr 22,8a (secondo la LXX). È sostenuto inoltre dalla metafora del seminare e del raccogliere. A differenza di Gal 6,7-8, non si tratta di "che cosa" uno deve seminare, ma piuttosto di "come" si deve seminare, vale a dire, di come contribuire alle collette per Gerusalemme.

    La prima parte del v. 11 riassume i precedenti 5 vv.: i Corinzi sono ora in grado di essere generosi contribuenti per l'aiuto a Gerusalemme perché Dio stesso li "arricchisce" con i mezzi necessari. Ciò che li ha "arricchiti" è infatti la "grazia" di Cristo che da ricco che era si è fatto povero per arricchirli della sua povertà (8,9). Si tratta dello stesso principio enunciato in 5,21 dove Paolo afferma che Cristo "fu fatto peccato affinché noi divenissimo in Lui giustizia di Dio". Si tratta quindi della Buona Notizia della salvezza, che sta alla base dell'esistenza come "nuova creazione" (cf. 5,14-19). Si tratta, inoltre, dell'obiettivo su cui in ultima istanza si fondano tutti gli imperativi della vita cristiana, incluso il presente appello dell'Apostolo in favore delle collette. Altrove egli aveva già presentato l'amore di Cristo che si dona agli altri come modello per i credenti (cf. Rm 15,2-3 con 2 Cor 8,9; ma anche 1 Cor 10,24.33 - 11,1; Fil 2,6-13), ma qui l'enfasi cade piuttosto sulla salvezza come ricchezza con cui Cristo ha arricchito i Corinzi.

    Al v. 11b l'Apostolo presenta un nuovo pensiero: la generosità non solo fa ottenere la ricompensa a chi dona (v. 6), bensì fa anche sorgere la riconoscenza celebrante verso Dio in coloro che ricevono il dono. In effetti per sé non esiste "ringraziare Dio" bensì "rendergli grazie" significa lodarlo, glorificarlo ed esaltarlo; infatti l'onore e la gloria di Dio sono lo scopo principale ed ultimo di ogni dono ricevuto o dato dal cristiano. L'offerta allevia la difficoltà della comunità di Gerusalemme, ma, ciò che è ancor più grande, suscita un'abbondante azione di grazie. Oltre alla gratitudine umana verso i benefattori, l'appropriata esecuzione delle collette esprime soprattutto la cháris tô Theô il quale elargisce la sua grazia con abbondanza non soltanto al tempo della raccolta, ma anche nel donare il seme della abbondanza-benedizione (eulogía, 2 volte in 9,5).

    L'esortazione che Paolo ha portato avanti fin dall'inizio, la realizzazione delle collette per i santi di Gerusalemme, è conclusa nella sintesi del v. 12 e nei vv. che seguono. Da notare come dal v. 11 egli sia passato ad usare i verbi al tempo presente. Il pensiero di Paolo che finora era rimasto piuttosto vago e generico, si specifica in una sorta di ricapitolazione. Il v. 12 costituisce quindi la "tesi" principale che raccoglie in sé gli argomenti esposti fin qui e che sarà ulteriormente chiarita in modo conciso e riassuntivo nei vv. 13-15. L'enunciato della tesi è quindi:

a) la raccolta di fondi, logíai, è una leitourgía;

b) la sua realizzazione è una diakonía.

    L'opera che Paolo suggerisce ai Corinzi è una "liturgia" perché essa è un'opera suscitata dalla "grazia" di Dio in Cristo; è un'opera permeata da quella stessa grazia perché Dio in Cristo sta alla sua origine e a Lui ritorna. Si comprende ora il significato della vasta gamma terminologica  con cui Paolo ha preparato la presente affermazione. In ultima analisi, ciò che unisce i credenti ebrei e gentili è la sovrabbondante grazia di Dio mostrata ai Corinzi. Esiste un consapevole gioco di parole sul termine cháris, che fino a questo punto ha significato le collette; ora torna al significato iniziale di 8,1 ad indicare l'azione di Dio nelle esistenze umane provocando in esse la generosità. Quindi al v. 14 si chiude il cerchio costituito dall'inclusio iniziatasi in 8,1, e i due scopi della disquisizione sono riuniti insieme.

    L'attuazione e la realizzazione di questa "liturgia" è un'opera che appartiene alla diakonía; trattandosi infatti di un'opera fondata e determinata dalla cháris non può essere semplicemente un gesto di commiserazione e filantropia per le sciagure umane. Essa è la risposta, anzi l'accettazione, della grazia che in modo gratuito e sovrabbondante Dio elargisce nella Chiesa. Il donare dei cristiani non è solo questione di "servire" per le necessità materiali degli altri, che di per sé già suscita la benedizione di Dio, ma è causa che spinge gli altri a lodare e glorificare Dio, e questo è un risultato molto più grande del dono materiale che è stato offerto.

    Gli effetti e i risultati dell'intera opera sono quindi:

a) l'aiuto concreto ai santi di Gerusalemme;

b) la lode e l'azione di grazie a Dio.

    La partecipazione alle collette da parte dei Corinzi avrà valore non solo per quello che essa darà, ma soprattutto per quello che sarà: si tratterà infatti di un segno, specialmente per i credenti di Gerusalemme, che i gentili hanno raggiunto la piena comunione con l'Evangelo di Cristo. Infatti, l'approvazione della diakonía da parte dei santi li spinge a glorificare Dio per il fatto che i Gentili hanno dimostrato la sottomissione della loro confessione all'Evangelo (cf. Rm 1,5; 16,26). Come insegna l'Apostolo stesso della Chiesa di Gerusalemme, la fede che non si esprime attraverso le opere è morta, perché le opere sono l'evidenza vivente della fede (cf. Gc 2,14ss). In questo senso le collette sono anche un'opera che dà concreta evidenza ai credenti di Gerusalemme della fede viva dei convertiti nell'intera penisola greca.

    Le collette, prova della carità dei credenti e vanto dell'Apostolo (8,24), sono un'opera della grazia di Dio e della sua benedizione. Con essa la comunità confessa in modo tangibile la sua obbedienza all'Evangelo (9,13), e si pone ad un tempo al servizio delle necessità dei fratelli e della glorificazione di Dio. Per questa ragione le collette sono leitourgía, e la loro attuazione è diakonía: è una genuina opera cultuale sacerdotale sacrificale offertoriale. E tutto quanto è dono, anzi, dono indescrivibile: la grazia donata torna al Donatore, ma non senza aver prima attuato ciò per cui fu donata (cf. Is 55,10-11).

b) Filippesi 2,17: La Liturgia della Fede

    Il v. 17 appartiene alla pericope composta dai vv. 12-18. La congiunzione iniziate ôste al v. 12 la unisce alla sezione che l'ha preceduta fin da 1,27 (cf. 2,12b con 1,27b), ma soprattutto all'"inno cristologico" (vv. 6-11). Al centro di questa pericope sta sempre l'intera comunità dei Filippesi, e la reciproca responsabilità dei suoi membri affinché l'amore fraterno non sia minacciato. L'inno a Cristo obbediente, appena citato, ha ricordato alla comunità l'avvenimento salvifico in cui essa è coinvolta, sottolineando il fatto che Cristo ha assunto per intero la povertà dell'esistenza umana e si è fatto obbediente: poiché essi sono posti in Cristo, devono ora trattarsi reciprocamente con umiltà. La realtà di Colui che fu così obbediente determina l'esistenza della comunità. In questa cornice, che rispetta l'autonomia dell'inno, si dovrà vedere il legame tra l'inno e la sezione parenetica, compreso il v. 17, che lo include.

    Rispetto ai vv. immediatamente precedenti, il v. 17 non costituisce un nuovo paragrafo, ma è fortemente collegato ad essi da una serie di congiunzioni. Il fatto poi che è impregnato di termini del linguaggio cultuale sacrificale, descrive l'intera esistenza e l'azione particolare dei Filippesi come azione sacra. Infatti leitourgía e thusía vanno prese nel senso attivo: la liturgia e il sacrificio che essi presentano, sono la loro fede. Si dovrà quindi interpretare la fede in senso ampio, includendo tutto ciò che riguarda "il volere e l'operare" (v. 13) secondo il disegno di Dio, incluse le loro preghiere, i loro sforzi missionari, e anche il sostegno dato all'Apostolo (cf. infra). Al v. 12, infatti, l'Apostolo aveva esortato i Filippesi, richiamando l'obbedienza di Cristo, a lavorare per la salvezza. Il verbo katergázomai indica il lavorare a qualcosa fino alla piena realizzazione dell'opera, quindi ha il senso di "compiere", "realizzare", "raggiungere". È l'operare di Cristo in Paolo per condurre i Gentili all'obbedienza della fede in forza di opere e parole, con la potenza dello Spirito (cf. Rm 15,18ss; 2 Cor 12,12). Ma è anche il realizzare la liturgia da parte dei Corinzi (cf. 2 Cor 9,12).

    Se da una parte la liturgia è determinata dalla fede dei Filippesi, dall'altra essa appartiene a Paolo, sulla quale egli compie la libagione. Infatti, egli è il soggetto logico della frase; da notare come dal v. 16b, egli sia passato ad usare la prima persona singolare nei verbi. Il verbo spéndomai appartiene all'ambito cultuale e significa "versare" sia in terra, sia sull'altare, sia sopra un particolare luogo di culto parte di una bevanda come dono alla divinità. Nei cataloghi delle offerte sacrificali di Lv 23,37 e di Nm 29,36-39 la libagione compare come atto a sé stante accanto agli olocausti, alle immolazioni e alle oblazioni, anche se normalmente, come l'oblazione, è un'offerta supplementare collegata all'immolazione. Per esempio il sacrificio quotidiano del mattino e della sera (tamîd, perenne) prevede l'immolazione di un agnello integrata dall'offerta di cibo (focacce all'olio) e della libagione di un quarto di hîn di vino (Es 29,38-41; Nm 28,7-10). Simile è il rituale per i sacrifici festivi (Lv 23,12.18; Nm 28,9.14.24.31; 29,6.11). L'uso dello stesso verbo in 2 Tm 4,6 con riferimento alla morte di Paolo, ha fatto interpretare il presente caso nel senso dell'immagine della libagione come offerta complementare che s'aggiunge al sacrificio principale, per cui l'Apostolo trasferirebbe a Dio il sacrificio che consisterebbe nella fede della comunità. Non sembra essere questo il significato che il verbo propone in questa occasione. Sembra invece molto più forte il riferimento a Rm 15,16.

    La libagione che Paolo compie come azione che completa l'offerta sacrificale è da comprendersi nel contesto della sua intera opera apostolica, intesa come ministero cultuale sacerdotale sacrificale. Questa sarebbe la garanzia ed il sigillo che nel giorno di Cristo egli potrà vantarsi di "non aver corso invano né faticato invano" (v. 16b). Quindi la leitourgía - thusía (si noti l'unico articolo per i due termini!) dei Filippesi è la stessa che Paolo, liturgo di Gesù Cristo per la grazia di Dio, ha compiuto quando ha esercitato il ministero sacerdotale annunciando loro l'Evangelo. La loro obbedienza (non solo quando l'Apostolo era presente, ma sempre, cf. v. 12), li ha fatti diventare prosphorá accetta a Dio e santificata dallo Spirito. Restando quindi fedeli a questa liturgia e "tenendo alta la Parola di Dio", Colui che ha iniziato in loro quest'opera buona, la porterà a compimento fino al giorno di Cristo Gesù. E qui sta la gioia dell'Apostolo (v. 17b.18): una gioia condivisa con i Filippesi, "sua gioia e sua corona".

c) Filippesi 2,25.30: La Liturgia dei Filippesi

    Nella pericope 2,25-30 si ha ad un tempo la ricorrenza di leitourgós e di leitourgía. In essa si parla di un altro collaboratore di Paolo. Anche se normalmente questo tipo di informazioni si trovano alla fine delle lettere, in questo caso egli lo fa non senza ragione. L'Apostolo a questo punto della lettera richiama l'attenzione su Epafrodito non solo per informare i Filippesi di un membro della loro comunità, ma soprattutto per offrire ad essi un altro vivido esempio di servizio che è richiesto ad ogni cristiano, sull'esempio di Cristo che "svuotò se stesso" e si fece servo (1,28 - 2,30). Quindi la presente pericope è collegata con la prima parte della lettera non solo per via della congiunzione, ma anche per il contenuto.

    Come la precedente pericope con Timoteo (vv. 19-24), anche questa ha al centro una persona della cerchia dell'Apostolo. Epafrodito è un membro della comunità di Filippi, dalla quale fu inviato a Paolo per consegnare un'offerta per le necessità della sua prigionia (cf. 4,18), e per restargli vicino. I pochi dati non lasciano intendere di quali servizi egli dovesse rendere, ma, tenuto conto della situazione carceraria dell'epoca, doveva trattarsi di servizi personali e di carattere immediato. La comunità voleva in questo modo esprimere la sua solidarietà in forma non solo materiale, ma anche personale. Epafrodito diventa così il testimone eloquente dell'ottima intesa tra Paolo e i Filippesi. Per determinati motivi è ora inviato a casa anzitempo; le ragioni addotte non sono del tutto trasparenti e hanno prestato occasione alle supposizioni più disparate.

    Paolo inizia a scrivere di Epafrodito alla comunità di Filippi presentando con titoli che sottolineano la sua posizione nei confronti sia di Paolo, sia dei Filippesi. I primi 3 termini esprimono il rapporto di Epafrodito con Paolo e sono tenuti insieme da un unico articolo e dall'aggettivo possessivo mou. Gli altri due termini sottolineano la sua appartenenza alla comunità dei Filippesi di cui è rappresentante presso Paolo, e sono uniti dall'unico possessivo.

    Il termine adelfós è un sinonimo di cristiano che ricorre frequentemente, ed è molto caro a Paolo. Usando questo termine egli intende sottolineare che Epafrodito è veramente in comunione di fede con lui, ed una persona alla quale è legato da affetto. Gli altri 2 termini piuttosto sottolineano il lavoro e l'attività svolti insieme. Anche synergós è un termine tipicamente paolino; delle 13 volte che appare nel N.T., 12 si trovano negli scritti paolini. Con questo titolo l'Apostolo definisce coloro che lavorano insieme con lui nello sforzo di portare l'Evangelo dove non è ancora giunto (cf. 4,3; 2 Cor 8,23; Col 4,11; 1 Ts 3,2; Rm 16,3.9.21), ma anche la dipendenza da Dio di tutti gli operai dell'Evangelo (1 Cor 3,9), e la sua collaborazione alla gioia dei credenti (2 Cor 1,24). La lotta e quindi la anche sofferenza legata all'annuncio è espressa dal termine systratiôtês. Si tratta infatti di un termine militare ed indica coloro che combattono a fianco a fianco. Riferito ad Epafrodito, lascia intendere che egli è stato al fianco di Paolo nei momenti di difficoltà, forse agli inizi quando erano più dure le avversità per l'annuncio dell'Evangelo (cf. 1,28.30; Rm 16,3.9; 2 Tm 2,3; Fm 2).

    Per presentare il rapporto di Epafrodito con la comunità dei Filippesi, Paolo usa quasi sorprendentemente il termine apóstolos. Si tratta infatti del titolo con cui egli regolarmente asserisce la sua autorità apostolica (Rm 1,1; 1 Cor 1,1; 9,1.2; 2 Cor 1,1; 2,12; etc.), oppure con cui designa il gruppo dei capi della Chiesa, i Dodici (1 Cor 9,5; 12,28.29; 2 Cor 11,5; etc.). Il fatto che ora Paolo lo usi per designare Epafrodito, non può essere spiegato semplicemente dandogli un significato "più debole" per indicare "inviato". Nel contesto della lettera ai Filippesi, Paolo sceglie questo termine per evidenziare il suo rapporto con la Chiesa di Filippi, e per riconoscere il ruolo svolto da Epafrodito nel collaborare insieme con lui (si notino i composti di syn-) nella predicazione dell'Evangelo.

    Nel presente contesto il termine leitourgós assume un tono particolare. Qualificato dal possessivo umôn, esso è detto ai Filippesi, e quindi Epafrodito è loro "ministro" e rappresentante nel senso non religioso della LXX. Tuttavia la funzione del leitourgós è espressa dal genitivo che lo segue immediatamente: tês chreías mou. Questo poi è ulteriormente chiarito al v. 30 dove Paolo descrive l'aiuto alle sue necessità come leitourgía. Riferendo quindi ad Epafrodito quale "liturgo" delle sue necessità, Paolo riconosce che la missione compiuta in suo favore e a nome dei Filippesi è un'opera religiosa cultuale, e che Epafrodito stesso compie una funzione sacerdotale. Questa realtà è riconfermata in 4,18 (cf. infra), dove l'opera è ritenuta di soave odore e sacrificio accetto e gradito a Dio.

    Il v. 30 si comprende nel contesto di quello precedente. Quali che siano le ragioni per cui Epafrodito torna in dietro, Paolo supera ogni criticismo con autorità apostolica ed invita i Filippesi ad accoglierlo "nel Signore". Ciò significa che l'Apostolo intende che Epafrodito sia ricevuto con "i medesimi sentimenti che furono in Cristo" e che ora devono essere nella comunità. Inoltre egli deve essere accettato con tutta gioia, perché persone come lui devono essere tenute in grande stima. Seguono le ragioni.

    Epafrodito è arrivato vicino alla morte (cf.2,8) a causa dell'opera di Cristo, rischiando la propria vita per poter completare la "liturgia" che i Filippesi non erano in grado di rendere a Paolo. Da questo termine appare chiaro che Epafrodito non è stato un vile, semmai qualcuno l'avesse pensato, ma piuttosto una persona disposta a grandi rischi, pronta ad azzardare qualsiasi avversità pur di venire in aiuto di chi è nella necessità.

    La liturgia resa a Paolo da Epafrodito a nome dei Filippesi è tale perché è un'opera compiuta nella fede e nello spirito di 2,6-11; per questo ad essa mancava ancora una cosa. L'Apostolo non considera qui il servizio materiale in sé, bensì i sentimenti con i quali è offerto: quest'opera andava completata con un manifesto impegno personale, e proprio questo ha compiuto Epafradito, diventando un autentico leitourgós dei Filippesi a favore di Paolo.

    Paolo accenna di nuovo alla liturgia dei Filippesi nella conclusione della lettera (4,18), ed il modo con cui ne parla è un'ulteriore illustrazione. Riferendosi al particolare interessamento che essi hanno sempre dimostrato per lui, tanto da aprire "un conto di dare ed avere", Paolo ammette di aver ricevuto non doni materiali, ma quel "frutto che ridonda a loro vantaggio" (4,17). Si tratta infatti della cháris che Dio dona alle Chiese (2 Cor 8,1) con sovrabbondanza (2 Cor 9,8.14), e che a Lui ritorna (2 Cor 9,15). Ciò che essi gli hanno donato non è una tassa, che si dà ad un'organizzazione, non è uno stipendio, che è pagato ad un impiegato, è un sacrificio che essi hanno offerto a Dio e che Dio ha accettato (v. 18). Infatti, l'espressione osmê euôdías, ulteriormente chiarita da thusía euárestos tô Theô, corrisponde all'uso dell'A.T. (cf. Es 29,18; Lv 1,9; 2,2; 3,5; Nm 15,3; etc.), e designa il profumo che si leva dall'offerta che brucia, e che Dio gradisce (cf. Nm 15,28-29). Per il momento Paolo non può dare loro nulla, ma i Filippesi non rimarranno senza dono da parte di Dio. Ciò che Paolo scrive non ha il carattere di un pio augurio, ma ha il valore di una promessa, di una parola pienamente valida. Come in 1,3, così anche ora egli parla in modo molto personale del "Dio mio" (v. 19), il Quale colmerà ogni loro necessità nella gloria in Cristo.

    In questo momento ultimo dell'attività apostolica, che è anche il punto apice dell'opera di Dio nell'Apostolo, Paolo parla della sua vita in termini cultuali. E lo fa in rapporto alla vita di fede dei cristiani che pure è culto, e soprattutto in questa esistenza sulla terra è il solo culto vero dell'era nuova di Cristo glorioso. La fede dei cristiani è il sacrificio, e l'umiliazione dell'Apostolo, piuttosto che la sua morte, ne costituisce il rito finale, la libagione compiuta tra i canti, al suono della tromba e tra le preghiere del popolo. Il parallelo esplicito con il culto celeste del Messia glorificato ed il riferimento escatologico evocato in 2,16, mostrano tutta l'ampiezza che Paolo attribuisce alle realtà attuali della salvezza. Egli ha compiuto il suo ministero cultuale sacerdotale proclamando ai Filippesi la "Parola di vita" (lógon zôês, corrisponde a tó euaggélion di Rm 15,16), così che essi rifulgano come astri nell'universo.

    Per parte dei Filippesi la loro liturgia è anche diaconia; è un ministero che non si esplica semplicemente in prestazioni materiali, ma è squisitamente cultuale sacerdotale offertoriale per la cháris che lo suscita e lo sostiene, e per l'intenzione di assistere nella sua necessità la Chiesa, corpo di Cristo (cf. Col 1,18.24), ed i suoi apostoli liturghi.

d) In breve

    “Abbiamo tale Sommo Sacerdote che si intronizzò alla Destra del Trono della Grandezza nei cieli, Liturgo del Santuario e della tenda autentica, che piantò il Signore, non l’uomo”(Eb 8,1b-2). Si tratta dell’espressione “capitale”, dell’intera lettera agli Ebrei, la quale riassume, completa e realizza la figura del leitourgós che si è vista nell’A.T. Come Sommo Sacerdote celeste, la funzione sacerdotale di Cristo non è più quella di “offrire” una vittima o di “aspergere il sangue”, poiché tali funzioni sono state compiute una volta per sempre (ephápax). Tuttavia Egli continua a operare sacerdotalmente come intercessore (Eb 6,20; 7,25; 9,24; cf. 2,18; 4.14; Rm 8,34; 1 Gv 2,1), come del resto aveva già fatto durante la sua vita terrena (Eb 5,7-8). La funzione d’intercessione, però, durerà solo nel tempo che va dalla sua designazione e consacrazione a Sommo Sacerdote secondo l’ordine di Melchizedek alla Parusia, la quale non è solo una realtà temporale alquanto vaga (Eb 1,6.10.12.13; 2,5.8; 3,1 - 4,13), ma anche imminente (Eb 10,25. 37-39; 12,25-29). Infatti, tutti coloro che alla seconda venuta di Cristo lo staranno aspettando, saranno salvati (Eb 9,28).

    Della sua funzione di Liturgo, Cristo fa partecipi gli angeli, esseri superiori e privilegiati di stare alla sua presenza, ma a Lui inferiori e sottomessi. Essi sono i “servi-liturghi” e “spiriti ministranti” i quali esplicano il loro ministero in favore degli uomini e in vista della realizzazione del piano di Dio circa la beatitudine di questi ultimi.

    Per la grazia di Dio anche Paolo è partecipe dello stesso ministero, ed è costituito leitourgós Xristoû (Rm 15,16). Nella sua vita, con parole e opere, con la potenza di segni e di prodigi, con la potenza dello Spirito, Paolo ripropone l’opera di Cristo Liturgo annunciando l’Evangelo per ottenere l’obbedienza dei gentili affinché anche essi partecipino alla liturgia eterna di Cristo. La loro obbedienza all’Evangelo li introduce nella comunità dei discepoli di Cristo, ma dà anche a loro l’accesso allo stesso Santuario; anche ad essi è concesso di “accostarsi” alla Gerusalemme celeste e al monte di Sion, a miriadi di angeli, all’adunanza festosa e all’assemblea dei primogeniti (cf. Eb 12,22-24); soprattutto anche essi sono ammessi al cospetto del Dio (cf. Eb 7,25; 11,6), Re e Giudice e Soccorritore (Eb 4,16), con Cristo Mediatore in forza del suo sangue che redime e non grida vendetta come quello versato da Caino. Di questa liturgia essi non possono restare estranei spettatori, al contrario essi stessi sono l’“offerta” e il “sacrificio” di soave odore che lo Spirito santifica e che Dio accetta. Su questa liturgia della loro fede Paolo liturgo compie la libagione, in attesa di essere egli stesso libagione (cf. 2 Tm 4,6).

    Compagno di lavoro e collaboratore di Paolo nell’annuncio dell’Evangelo, anche Epafrodito è “liturgo” (Fil 2,25). E come lui, anche gli altri discepoli di Cristo i quali in ogni tempo e luogo lavorano e combattono per la causa dell’Evangelo.

    Nel tempo che separa dalla seconda venuta di Cristo si compie la liturgia della Chiesa: è l’opera di Cristo che la Chiesa prolunga affinché di fatto tutti coloro che cercano il Signore lo possano non solo incontrare, ma anche aver accesso ai “beni spirituali” che Egli ha procurato.

    Anche se l’antica liturgia è stata imperfetta rispetto alla nuova fondata sulla nuova Alleanza stabilita da Cristo, essa l’ha preparata e ne ha segnato il suo inizio come alba che precede “il Sole sorgente dall’alto” (cf. Lc 1,78). Il frutto della liturgia di Zaccaria che rimase muta (cf. Lc 1,5-25), è la voce potente di Giovanni il Battista che proclama la presenza di Cristo (Lc 3,4; et passim; cf. Gv 1,23.29). Allo stesso modo i “profeti e dottori” della nuova era sono chiamati e inviati dallo Spirito durante la liturgia. L’inizio della missione della Chiesa fu un’iniziativa gratuita, totale e assoluta del Signore, il Quale esprime la sua volontà mediante lo Spirito Santo durante la liturgia. I rapporti tra il Signore e la Chiesa sua Sposa si attuano nella liturgia dello Spirito Santo che dà anche contenuto e sostegno alla vita dei discepoli.

    Come Cristo, Sommo Sacerdote e Liturgo della vera Tenda è solidale con i suoi fratelli, così la Chiesa, Sposa di Cristo e sue membra, che partecipa alla natura di Dio deve essere solidale con il resto dell’umanità. Partecipe della liturgia del suo Signore, la Chiesa condivide le realtà di Cristo con i gentili. Quindi se è stata resa ricca dalla povertà di Cristo, deve allo stesso modo condividere con i poveri non solo i beni spirituali ma anche i beni materiali (Rm 15,27). Anche la semplice raccolta di fondi (logíai) è una prova della carità che i credenti hanno ricevuto da Cristo, e quindi un’opera della grazia di Dio (cf. 2 Cor 8-9). Con essa la comunità confessa in modo tangibile la sua obbedienza all’Evangelo, e si pone ad un tempo al servizio delle necessità dei fratelli e della glorificazione di Dio. Per questa ragione la colletta è leitourgía, e la sua attuazione è diakonía: è una genuina opera cultuale sacerdotale sacrificale offertoriale. E tutto è dono, anzi, dono indescrivibile: la grazia donata torna al Donatore, ma non senza aver prima attuato ciò per cui fu donata.

    Per questa ragione Paolo riconosce anche il potere temporale in senso religioso-teologico, e definisce i funzionari statali come leitourgoí Theoû. Non si tratta di un “pancultualismo” o di “panliturgismo”. Al contrario è questione di riconoscere e accettare che Cristo, l’Evangelo suo, la fede dei credenti e la stessa esistenza umana sono dono gratuito di Dio, senza alcun diritto da parte del ricevente. Accettare questo dono è salvezza. L’unica risposta qui è la lode e la gloria, altrettanto gratuite. E “lodare” e “glorificare” è la dimensione più squisita e l’espressione più alta della liturgia (cf. Is 6,3 con Ap 4,8.11; e Ef 1,12.14, nello Spirito Santo).

 
Conclusione

    Un fatto evidente e costante ci sembra di dovere indicare per primo: Dio che soavemente, e fortemente ed ineluttabilmente opera sempre mediante Cristo con la sua ineffabile Cháris, lo Spirito Santo, nella storia degli uomini. All’inizio, ma anche alla fine di ogni conoscenza e di ogni esperienza di fede sta il Disegno divino della misericordia del Padre, il Quale guarda con amore al suo popolo, adesso formato anche dalle nazioni.

1. - La realizzazione dell’opera del Padre mediante Cristo, nella dinamica dello Spirito Santo, avviene con “parole ed opere”, con “potenza”, con la santificazione e i prodigi. L’“opera per il popolo” intesa da Dio è l’Incarnazione di Cristo, la sua Croce gloriosa e salvifica, la sua divina Resurrezione con il Dono inconsumabile dello Spirito Santo, con la creazione dell’assemblea adorante del popolo di Dio, la ekklêsía, per il culto in Spirito e Verità. Questa è dynamis divina. Essa è anche il contenuto dell’Evangelo di grazia e di salvezza, al quale tutte le nazioni sono chiamate a rispondere con l’obbedienza della fede. Continuamente ed incessantemente lo Spirito Santo non solo rivela, ma anche dona attuandolo l’amore del Padre. La divina Economia è dunque la comunicazione delle Realtà divine del Padre nel Figlio ad opera dello Spirito Santo.

2. - La stessa cháris di Dio ha chiamato, segregato ed inviato Paolo ad essere anche “liturgo” dell’Evangelo per compiere sacerdotalmente l’opera di Dio in favore delle nazioni. Le quali rispondono e quindi partecipano a quest’azione cultuale divenendo l’“offerta gradita a Dio e santificata dallo Spirito”. Tuttavia la collaborazione di Paolo è all’opera dell’unico Apostolo del Padre e Liturgo del vero Santuario. Infatti Cristo, Sommo Sacerdote intronizzato alla Destra di Dio, opera nello Spirito Santo la nuova permanente Liturgia escatologica in favore del suo popolo, fondata sulla nuova e definitiva Alleanza. Come servo e collaboratore di Cristo, mediante la sua persona e la sua opera, l’Apostolo rende presente Cristo che attua e rende efficace per gli uomini il suo ministero e la sua funzione sacerdotale di introdurre gli uomini nella comunione con Dio per il Dono dello Spirito Santo.

L’ambito in cui si compie l’azione sacerdotale-sacrificale dell’Apostolo è l’Evangelo che diventa così l’unica e perfetta via della riconciliazione dell’uomo con Dio. Infatti, come l’antico sacerdote, il “liturgo di Cristo” ha l’incarico e la missione di preparare il ritorno degli uomini a Dio. Ma non con l’offerta di vittime, bensì con l’offerta degli uomini viventi nel loro essere naturale di “nazioni”, che debbono in quanto tali diventare l’offerta gradita a Dio e santificata dallo Spirito Santo. Quindi, nella sua vita e nella sua opera, con parole ed opere, con la potenza di segni e prodigi, con la potenza dello Spirito Santo, l’Apostolo ripropone solo le parole e le opere di Cristo annunciando l’Evangelo per ottenere l’obbedienza delle nazioni.

3. - L’essere “liturgo di Cristo” ed il compiere la sua missione come “liturgia”, caratterizza il ministero dell’Apostolo come un’azione storica, cultuale, sacerdotale, sacrificale, offertoriale. È un’opera divina. E quindi si differenzia fin dall’inizio da un a